ՎԻՇԱՊԱՔԱՐԵՐ, ԾԱԳՈՒՄԸ ԵՎ ԹՎԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆԸ

Հովհաննես Ազիզբեկյան

Updated: Jul 17

Նկ. 1. Ցլագլուխ վիշապաքար Վիշապների հովտում

Արդեն դարից ավելի է՝ հայ գիտնականները փորձում են պարզել վիշապաքարերի առեղծվածը, խոշոր քարակոթողներ, որոնք տարածված են Հայկական լեռնաշխարհի բարձր- լեռնային գոտիներում: 1909-­1910 թթ. Ն. Մառի և Յ. Սմիռնովը կողմից Գեղամա լեռների «Աժդահա յուրտ» կոչվող ամառանոցային յայլաներում հայտնաբերում են խոշոր քարարձաններ, որոնց տեղացիներն անվանում են վիշապներ (Н. Я. Марр и Я. И. Смирнов, 1931.): Հետագայում, իհարկե, գիտնականները պարզեցին, որ տեղացիների տված «վիշապ» անվանումն առաջացել է ամառանոցի «Աժդահա» անունից, ըստ որում՝ այստեղ նկատի է առնված այս բառի «խոշոր, մեծ» նշանակությունը: Այդ քարարձանները ընդամենը ձկան կամ ցուլի պատկերով հսկա կոթողներ են: Այսինքն՝ քարարձանները որևէ աղերս չունեն մեր պատկերացրած վիշապների հետ: Չնայած այս ակնհայտ փաստին, որն ընդունում էին նաև հուշարձանների հենց առաջին հետազոտողներ՝ Մառը և Սմիռնովը, իսկ հետագայում նաև Պիոտրովսկին, հայտարարվեց, որ քարակոթողները տեղադրված են ջրերի ակունքներում, դրանց անվանում են «վիշապներ», և համարում են պտղաբերության, բերքի ու ջրերի հովանավորներ: Առաջին ուսումնասիրողների այս վարկածը խիստ քննադատության ենթարկվեց Մանուկ Աբեղյանի կողմից, նա կարողացավ ապացուցել, որ ընդհանրապես վիշապները կամ «վիշապ-դեմոնները» հայ ժողովրդական բանահյուսության մեջ երբեք չեն եղել պտղաբերության, բերքի ու ջրերի հովանավորներ և կապ չունեն նշված քարակոթողների հետ (Մանուկ Աբեղյան, 1975 թ, էջ 103-181):

Հետաքրքիր է, որ գրեթե բոլոր հետազոտողները ընդունում են կոթողների «վիշապ» անվանման պայմանականությունը, սակայն բոլորն էլ անմիջապես մոռանում են այդ մասին և սկսում դատողություններ անել անմիջական վիշապների մասին՝ նրանց դիցաբանական և տիեզերական ծագման մասին...

Վիշապ անվան ստուգաբանությունը և վիշապաքարեր անվանումը

Վերջնականորեն ցույց տալու համար, որ քննարկվող քարակոթողները ոչ մի աղերս չունեն «վիշապ» անվանման հետ, ստիպված ենք շեղվել բուն նյութից՝ հասկանալու համար, թե ի՞նչ է վիշապը, և որն է այդ անվանման բուն իմաստը:

«Վիշապ» բառի վերաբերյալ հնագույն վկայություն հանդիպում ենք Բիբլիայի առաջին հայերեն թարգմանության մեջ, որտեղ հունարեն «կետ» բառի փոխարեն գործածվում է «վիշապ ձուկն» (Հովնանի մարգարեություն, 2-11): Այսինքն՝ հայերը հնում կետին անվանել են վիշապ-ձուկ, որը և «վիշապ» բառի ստուգաբանությամբ հաստատվում է Համլետ Մարտիրոսյանի «Վիշապի իրական կերպարը և խորհուրդը՝ ըստ հայոց աշխարհընկալման» տեսանյութում:

Հեղինակը «Վիշապ» բառը բաժանում է երկու վանկի՝ Վիշ կամ վիժ + ապ, վիժ կամ վիժել-բխեցնել, իսկ ապ-ը մեր հին լեզվում նշանակում է ջուր (ապ բառի մասին տե՛ս. Աճառյան Հ. Հ., 1979, հատ. 4, էջ 341): Այսինքն՝ վիշապ նշանակում է ջուր վիժող (բխեցնող, շատրվանող), այս բառով հայերն անվանել են աշխարհի ամենախոշոր ջրային կենդանուն՝ կետին (կարծում ենք, ավելորդ է հիշեցնել ջուր շատրվանող օվկիանոսային կետի պատկերը):

Այսպիսով՝ հայերը վիշապ են անվանել աշխարհի ամենախոշոր կենդանուն, որից էլ այս բառը ստացել է խոշոր, հսկա, աժդահա իմաստը, և ավելի հաճախ գործածվել է հենց այդ նշանակությամբ: Ըստ երևույթին՝ վիշապ բառը իր կետ նշանակությամբ շատ հին է և մոռացվել է, լավ հիշում են միայն այդ բառի մյուս՝ խոշոր, աժդահա նշանակությունը, ինչն էլ պատճառ է դարձել, որ բառը նույնիսկ Աճառյանի արմատական բառարանում համարվի պահլավերենի փոխառություն:

Բառի ճիշտ նշանակությունն այնպես է մոռացվել, որ միջնադարում նույնիսկ բացառում էին վիշապների գոյությունը. «...չկա այդպիսի բան որ քաջ է կամ վիշապ. վիշապը միայն բառ է, քանի որ այն, ինչ աշխարհում մեծ չափերի է, կոչվում է վիշապ», (Վահրամ Րաբունի, 1964, էջ 326):

Այստեղ պետք է նշել, որ քննարկվող քարակոթողներն ունեցել են նաև այլ անվանում՝

«Местные жители эти памятники называют «могилами огузов» (великанов)» (Б. Б. Пиотровский. 1939, с. 13.), «Տեղացիներն այդ հուշարձանները կոչում են օղուզների՝ հսկաների գերեզմաններ»՝ սակայն այս անվանումը տարածում չգտավ, ըստ երևույթին «վիշապ» անվան ավելի ինտրիգային ու գրավիչ լինելու պատճառով:

Ալիշանը «օղուզ» բառը ստուգաբանում է «հսկա» իմաստով (Ալիշան, Այրարատ, 1890, էջ 485), այս անվանումը նույնպես գալիս է հաստատելու, որ քարակոթողները ժողովրդի կողմից կոչվել են հսկաներ, աժդահաներ:

Այսպիսով կարելի է միանշանակ ընդունել, որ ժողովուրդը քարակոթողները «վիշապ» կամ «օղուզ» անվանելով նկատի է ունեցել այդ հուշարձանների խոշորությունը, և այդ քարակոթողները ոչ մի կապ չունեն Մանուկ Աբեղյանի նշած և մեր պատկերացրած «վիշապ-դեմոնների» հետ: «Բայց թե այդ արձանները վերաբերել են վիշապի, այսինքն՝ առասպելական վիշապ-դեմոնի պաշտամունքին, ինչպես կարծում են ոմանք և Բ. Պիոտրովսկին, այդ անընդունելի է։ Դրանք վիշապ դեմոնի հետ կապ չունին:» (Մանուկ Աբեղյան, 1975 թ, էջ 107):

Այս առումով հետաքրքիր և ընդունելի ձևակերպում է տվել Արսեն Բոբոխյանն իր «Վիշապաքարերի հնագիտություն» հոդվածում.

«Կոթողներին տրված վիշապ անունը ոչ մի կապ չունի հայտնի եվրասիական առասպելների սողունակերպ վիշապների հետ: Կարծում ենք՝ ճշմարտանման է այն տեսակետը, որ հայկական ավանդության վիշապը կոնկրետ կենդանատեսակ չէ, այլ արխայիկ, բարոյականությունից անդին, բնության անկառավարելի տարերք, որը կարող է ունենալ անձնավորման լայն դաշտ (անհեթեթ չափ, գոյություն երկրի վրա, երկնքում, հողի տակ, ջրում, տարբեր կենդանակերպություններ): Վիշապի կերպարը, անշուշտ, ունի բազմաթիվ ենթաշերտեր, որոնք հազարամյակների ընթացքում խառնվել են իրար, և չափազանց դժվար է դրանց տարանջատելը: Այս իմաստով ակնհայտ է, որ ոչ թե վիշապ անվանումը պետք է բնորոշի հետազոտվող քարակոթողներին, այլ հակառակը: Այս ամենից ելնելով՝ մենք առայժմ տրամաբանական ենք համարում կոթողներին «վիշապաքար» անվանելը, սակայն ընդունում ենք այդ անվան պայմանականությունը ... :» (Արսեն Բոբոխյան 2015, էջ 297):

Այսինքն՝ կոթողները անվանում ենք ոչ թե վիշապներ, այլ վիշապաքարեր:

Բնականաբար «վիշապ-օձ» նշանակում է մեծ, խոշոր օձ: Այսպիսով՝ վիշապ բառն իր իսկական նշանակությամբ (կետ) ոչ մի եզր չունի քննարկվող վիշապաքարերի հետ, և բնական է՝ որ եթե ձկնակերպ և ցլակերպ քարարձանները սկսենք ուսումնասիրել որպես վիշապներ, հուշարձաններն անվերջ առեղծված էլ կմնան:

Այսպիսով, լինելով Հայկական լեռնաշխարհին բնորոշ և առեղծվածային հուշարձաններ, մեկ դար հետո էլ մնում են նույն առեղծվածայինը. Դեռևս պարզ չէ այս հուշարձանների նպատակը, կիրառությունը, թվագրությունը...

Վիշապաքարերի էությունը, տեղադրման նպատակները

Այս հուշարձանների առաջին հետազոտողները՝ Մառը, Սմիռնովը և Պիոտրովսկին, ելնելով քարակոթողների տեղադրությունից, եզրակացնում են, որ վիշապաքարերը տեղադրված են հիմնականում աղբյուրների, լճերի, արհեստական լճերի ու առուների (հնագույն ջրանցքների), արհեստական ոռոգման համակարգերի ակունքներում:

Մանուկ Աբեղյանը նույնպես ընդունում է քարակոթողների կապը ջրերի և ոռոգման համակարգերի հետ. «Թե այդ «վիշապներ» կոչված ձկնակերպ արձանները կապված են եղել ջրի և ոռոգման սիստեմի հետ և վերաբերում են ջրի մի աստվածության պաշտամունքի, այդ պարզ է վերևում բերված նկարագրից։ ... Դարձյալ՝ այդ կոթողներն արձաններ են այնպիսի մի աստվածության, որ երևան է եկել ձկան կերպարանքով...» (Մանուկ Աբեղյան, 1975, էջ 107): (Ընդգծումները մերն են, Հ.Ա.)

Իսկ հնագետները այդ կարծիքին չեն, ահա թե ինչպես է մտածում Արսեն Բոբոխյանը այդ մասին. «Առավել քան մեկ դար վիշապաքարերն ընկալվում էին զուտ որպես նախապատմական ոռոգովի համակարգերի հանգուցակետերին տեղադրված հուշարձաններ: 2012­2013 թթ. դաշտային հետազոտությունները, որոնք կենտրոնացան վիշապաքար երևույթի վրա հնագիտական տեսանկյունից, ցույց են տալիս, որ վիշապաքարը շատ ավելի բարդ երևույթ է: Պարզվում է, որ վիշապաքարերը հիմնականում տեղակայված են լեռնային հրապարակներում՝ կրոմլեխներով կառույցների (դամբարանների կամ հարթակով սրբավայրերի) մեջ և դրանց միջավայրում: Այս առանձնահատկությունը հիմք է տալիս ենթադրելու, որ վերջիններս առավելապես հասարակական հիշողության կազմակերպմանն առնչվող և բարձրադիր ծիսական միջավայրերում տեղակայված կոթողներ են...» (Արսեն Բոբոխյան, 2015. Էջ 281-283), ( ընդգծումը մերն է, Հ.Ա.):

Թվում է, որ մեր հնագետները ամեն տեղ միայն դամբարան ու գերեզման են տեսնում. ակամա հիշեցի Քարահունջի (Զորաց քարեր) մեգալիթյան հնավայրը, որտեղ մենհիրները դասավորված են «Անգղ» համաստեղության աստղերի հատակագծով, իսկ անցքով մենհիրների վրա արված են ձեռքերի, ծնկների ու ոտքերի տեղեր՝ անցքերից հորիզոնը և երկինքը հարմար դիտելու համար, բայց ուսումնասիրող հնագետը՝ դոկտոր Ա. Փիլիպոսյանը, հայտարարում է, որ հնավայրը ընդամենը դամբարանադաշտ է...

Վիշապաքարերի միջավայրում դամբարանների ներկայության մասին նշենք, ինչպես գրեթե բոլոր ուսումնասիրողներն են ենթադրում, վիշապաքարերն ունեն նաև ծիսական նշանակություն և, անշուշտ, տեղադրվում են սրբազան տեղերում, կամ դրանց ներկայությունը որևէ միջավայրում ինքնին սրբազան է դարձնում այդ միջավայրը, իսկ սրբազան միջավայրերում մեր ժողովուրդը կատարում է թաղումներ այդ վիշապաքարերի տեղադրումից նույնիսկ հազարավոր տարիներ հետո (քանի դեռ այդ վիշապաքարերը սրբազան են համարվում): Այսինքն՝ վիշապաքարերը հիմնականում տեղակայված են ոչ թե կրոմլեխներով կառույցների մեջ և դրանց միջավայրում, այլ ճիշտ հակառակը՝ կրոմլեխներով կառույցները տեղակայված են հնագույն վիշապաքարերի միջավայրում:

Թեմայից չշեղվելու համար փորձենք ավելի մանրամասն քննարկել վիշապաքարերի կապը ջրերի և ջրային բնական ու արհեստական համակարգերի (առուներ, ջրանցքներ) հետ: Այդ տեսանկյունից ամենահետաքրքիրը թերևս հնագետների հայտնաբերած վերջին վիշապաքարային հնավայրն է Արագածի հարավային լանջերին՝ Տիրինկատար սարի շրջակայքում, մի լայնարձակ ալպիական հովտում, որտեղ հայտնաբերվել է շուրջ 10 վիշապաքար (Բոբոխյան Ա. 2018, էջ 290), և որին կանվանենք Վիշապաքարերի հովիտ:

Միայն Վիշապաքարերի հովտի և ջրային համակարգերի առաջացման մանրամասն երկրաբանական և տեղագրական բացատրությունից հետո հասկանալի կդառնա հնավայրի՝ տվյալ տեղում ոչ պատահական և օրինաչափ լինելը, ուստի փորձենք պարզաբանել հովտի առաջացման երկրաբանությունը և ջրային համակարգը:

Ինչպես նշվեց, Վիշապաքարերի հովիտը գտնվում է Արագածի հարավային լանջին՝ Տիրինկատար և Սև սար հրաբխային սարերի միջակայքում (տե՛ս Նկ. 2): Այն տափարակ հարթություն է (մոտ 70-80 հա), որն առաջացել է հզոր անդեզիտո-բազալտային լավային թեք լանջի իջվածքի շնորհիվ: Հովտի հյուսիսային կողմում տեղադրված է Սև սարի լավային հզոր հրաբուխը, որից հոսած անդեզիտո-բազալտային լավաները ծածկելով նկարագրվող հովտի նախնական մակերեսը, հասել են մինչև Արարատյան դաշտավայրի հյուսիսային սահմանները (20-25 կմ): Հովտի հյուսիսարևելյան և արևելյան սահմաններում տեղադրվել են բավականին հզոր՝ Տիրինկատար խարամային խառնարանը և ավելի փոքր խարամային խառնարան (տե՛ս Նկ. 2): Ահա այս երեք հրաբուխների միջակայքում առաջացած իջվածքում էլ տեղադրված է Վիշապաքարերի հովիտը:

Լավային դաշտերում նմանատիպ իջվածքներ սովորաբար առաջանում են հրաբխային գործունեությունից հետո, հիմնականում շրջապատի հրաբուխների համատեղ մերձմակերեսային օջախների (1.5-5 կմ խորութ.) վրա, որտեղից լավաների դուրս մղման պատճառով օջախում ստեղծվում է դատարկություն, որի վրա էլ առաջանում են նմանատիպ իջվածքները:

Այսինքն՝ հովտի շրջակա երեք հրաբուխների մերձմակերեսային օջախը նկարագրվող հովտի տակ է (1.5-5 կմ խորության վրա), և Սև սար, Տիրինկատար և 3-րդ փոքր խարամային խառնարանի ժայթքման հետևանքով էլ առաջացել է Վիշապաքարերի հովիտը:

Երկրաբանները նկարագրված հրաբխային ժայթքումները թվագրում են միջին Պլեյստոցենյան ժամանակաշրջան (450-500 հազ. տարի), (Р. Т. Джрбашян, 2015, էջ 3-21):

Նկ. 2. Վիշապաքարերի հովիտը՝ իր շրջակա միջավայրով

Սովորաբար նմանատիպ իջվածքներում առաջանում են տարբեր մեծության լճեր (կախված գործող հրաբուխների հզորությունից): Մեր դեպքում առաջացել է ոչ խոր իջվածք, որն ունեցել է ընդամենը մի քանի մետր խորություն, մոտ 50 հեկտար տարածք , և արագ լցվել է երկրորդական առաջացումներով (խարամներ, քարաբեկորներ, հող)՝ հարթեցնելով տեղանքը: Լճերի հարցում մեր այս իջվածքը նույնպես բացառություն չէ, հովտի հյուսիսային կողմում (իջվածքի ամենախոր մասում) առաջացել են երկու փոքր կլորավուն լճակներ՝ մոտ 30-35 մ տրամագծով (տե՛ս Նկ. 3): Այս լճակներից էլ սկիզբ են առնում երկու գետակներ, որոնք մեանդրներով, տեղ-տեղ էլ մանր լճակներ կազմելով, հոսում են դեպի հարավ, միանում են իրար հենց հովտի սահմաններում: Նկարագրվող լճակները լցվում են միայն գարնան հալոցքի ժամանակ, իսկ աշնանը համարյա չորանում են: Ամառվա սկզբից սկսած՝ հովտում հյուրընկալվում են Արագածի ստորոտի գյուղերի անասնապահները, ովքեր իրենց վրաններն են խփում հովտի կենտրոնում (տե՛ս Նկ. 3):

Նկարագրվող տարածքում առկա են նաև սառցապատման հետքեր, որոնք բավական մեծ դերակատարում են ունեցել ժամանակակից ռելիեֆի ձևավորման գործում: Առաջին հերթին աչքի է ընկնում Ամբերդ գետի տիպիկ սառցադաշտային V-աձև գետահովիտը (տե՛ս Նկ. 2-ի աջ հատվածը), որը ձգվում է 2900 մ բարձրությունից մինչև 2000-2100 մ բարձրություններ (մոտ 20 կմ): Սառցադաշտային այս հովիտն ունի 300-400 մ խորություն. գործելով հազարավոր տարիներ՝ առաջացրել է մոտ 2000 մ լայնությամբ գետահովիտ՝ միաժամանակ բացելով ու մերկացնելով Սև սարի և Տիրինկատարի մոտ գտնվող փոքր խարամային հրաբուխի խառնարանների արևելյան կողերը:

Նկ. 3. Վիշապաքարերի հովիտը, Հյուսիսային մասում երկու լճակները, որոնցից սկիզբ են առնում երկու փոքր գետակներ, կենտրոնում անասնապահների վրանները

Հաջորդ սառցադաշտային ռելիեֆի ձևն առաջացել է աղբյուրների տեղում (տե՛ս Նկ. 2) , որտեղ խոշոր սառցադաշտի գործունեության շնորհիվ ստեղծվել է բավական խոշոր սառցադաշտային կրկես, որի հատակին բացված երկու տարբեր լավային հոսքերի կոնտակտից էլ հոսում են տասնյակ աղբյուրներ (Նկ. 4):

Նկ. 4. Սառցադաշտային կրկես, որի հատակին լավաների տարբեր հոսքերի կոնտակտից հոսում են տասնյակ աղբյուրներ:

Լուսանկարն արված է ամառվա վերջին, սակայն բազմաթիվ աղբյուրների շնորհիվ կրկեսի հատակն ամբողջովին կանաչ է, իսկ աղբյուրները միանալով կազմում են բավականին ջրառատ գետակ, որը հասնում է մինչև Դպրեվանք, Արուճ, Շամիրամ գյուղերի դաշտերն ու այգիները: Դատելով սառցադաշտային կրկեսի մեծությունից՝ այստեղ գործել է բավական խոշոր սառցադաշտ, որը կրկեսից բացի ծածկել է նաև Վիշապաքարերի հովիտը:

Սառցադաշտերը, բացի էրոզիոն ձևերից, տարածքում թողել են նաև կուտակման ձևեր կամ մորենաներ: Սառցադաշտի հոսքի վերջում, այն բեռնաթափվում է՝ թողնելով բլրային ռելիեֆով նստվածքային կուտակումներ, որոնք աչքի են ընկնում իրենց խիստ խառը կազմով (հող, խիճ, ամենատարբեր չափերի քարաբեկորներ, կավ), դրանք էլ կոչվում են մորենաներ: Սառցադաշտի նստվածքների տեսականին համապատասխանում է սառցադաշտի անցած ճանապարհին տարածված ապարների տեսականուն:

Մորենաները (որոնք ավելի երիտասարդ սառցապատման հետքեր են) տարածքում տեղադրվել են սառցադաշտային կրկեսից վեր (տե՛ս Նկ. 2), այսինքն՝ այս սառցապատման ժամանակ սառցադաշտը համարյա հասել է մինչև նկարագրված կրկեսը և որոշ ժամանակ գոյատևելուց հետո (մի քանի հազար տարի) սկսել է նահանջել:

Այսպիսով՝ նկարագրվող տարածքում հստակ առանձնանում են երկու տարբեր սառցապատումների հետքեր՝

1. Սառցադաշտային էրոզիոն ձևեր–սառցադաշտային գետահովիտ և սառցադաշտային կրկես.
2. Սառցադաշտային նստվածքներ՝ մորենաներ:

Բնականաբար, մորենաներն (Վյուրմ) ավելի երիտասարդ են նկարագրված էրոզիոն ձևերից, որոնք ավելի հին՝ Ռիսյան սառցապատման հետքերն են: Գիտնականների մի մասը գտնում է, որ Հայկական լեռնաշխարհում Չորրորդական ժամանակաշրջանում տեղի են ունեցել երկու՝ Ռիսյան և Վյուրմի սառցապատումներ, որոնցից ամենահզորը Ռիսյան սառցապատումն էր (Հ.Կ. Գաբրիելյան, 2000, էջ 156-157): Ռիսյան սառցապատումը տեղի է ունեցել միջին չորրորդական ժամանակաշրջանում՝ մոտ 230 000-187 հազար տարի առաջ (Брей У., 1990, ст. 301), իսկ Վյուրմի սառցապատման վերաբերյալ գիտնականների կարծիքները տարբեր են. Ըստ անգլիացի գիտնական Զեյների, Վյուրմի սառցապատումն ավարտվել է 15 հազար տարի առաջ (А. Буровский, 2015г, гл. 8), իսկ ահա գերմանացիների կարծիքով, Վյուրմի սառցապատման վերջին փուլը սկսվել է 26 000 տարի առաջ և ավարտվել է 21 հազար տարի առաջ, այսինքն՝ Վյուրմի սառցապատման վերջին փուլը տևել է 5 000 տարի (И. П. Герасимов, 1939): Խորհրդային գիտնականները նույնպես կարծում են, որ Վյուրմի սառցապատումն ավարտվել է 20 000 տարի առաջ (В. А. Обручев, 1961, ст. 159):

Նշենք, որ բոլոր կարծիքները վերաբերում են եվրոպական՝ Ալպյան սառցապատմանը, որն ամենից լավ է ուսումնասիրված: Հաշվի առնելով Ալպերի և ընդհանրապես եվրոպական երկրների աշխարհագրական լայնությունների և Հայկական լեռնաշխարհի լայնությունների տարբերությունը (6-10 աստիճան)՝ կարելի է վստահորեն ենթադրել, որ Հայկական լեռնաշխարհում Վյուրմի սառցապատումը ավարտվել է 20 000 -21 հազար տարի առաջ:

Այսպիսով՝ նկարագրված հողմնահարման ձևերը, այն է՝ Ամբերդ գետի սառցադաշտային գետահովիտը և աղբյուրների սառցադաշտային կրկեսը, իրենց վերջնական տեսքը ստացել են մինչև 180 հազար տարի առաջ, այսինքն՝ այդ տարածքները, ընդհուպ նաև Վիշապաքարերի հովիտը այդ ժամանակներում ծածկված են եղել սառցադաշտով, իսկ ահա վերջին սառցապատման՝ Վյուրմի երկրորդ փուլում (26 000-20 000 տարի) սառցադաշտը գործել է Վիշապաքարերի հովտից 150-200 մ բարձր, որտեղ և կուտակվել են սառցադաշտային նստվածքները՝ մորենաները, այսինքն՝ Վիշապաքարերի հովիտը վերջին սառցապատման ժամանակ ազատ է եղել սառցադաշտից:

Վիշապաքարերի հովտի միջավայրի պատկերն ավելի ամբողջական կդառնա, եթե այս ամենին ավելացնենք նաև տեղանքի աշխարհագրական անուններն իրենց ստուգաբանություններով: Սկսենք հարավային կողմում գտնվող «Տիրինկատար» կամ «Կիզիլ Զիարեթ» կոչվող հրաբուխից (Հայաստանի եւ հարակից շրջանների տեղանունների բառարան), որը, ինչպես վերևում նշեցինք, համարվում է միջինպլեյստոցենյան ժամանակների (450 000- 500 000 տար.) խարամային խառնարան և ժայթքել է միայն կարմրավուն խարամներ (բարձրութ.՝ 2858 մ): Հրաբուխի առաջին անվանումը կապված է մեր հնագույն հավատքի դիցերից Տիրի հետ, որի անունով բազմաթիվ սրբավայրեր են տարածված Հայկական լեռնաշխարհում (տե՛ս Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան): Սարի երկրորդ անվանումը՝ Կիզիլ Զիարեթ, թարգմանվում է՝ կարմիր սրբավայր կամ ուխտավայր: Բնականաբար, «կարմիր» ածականը սրբավայրը ձեռք է բերել սարի կարմիր խարամներից կազմված լինելու պատճառով: Գևորգ Հալաջյանը զիարեթ բառը թարգմանում է ուխտատեղի (Գ. Հալաջյան, 1973, էջ 36):

Նկ. 4ա.

Երկու անունները հաստատում են սարի սրբազան համարվելը: Նշենք նաև, որ Տիրինկատարի հենց խառնարանային մասում տեղադրված են եզդիների գերեզմաններ (Նկ. 4ա), իսկ գագաթային մասում՝ սրբազան գագաթը խորհրդանշող շինություն (Նկ. 4բ):

Ինչպես նշեցինք վերևում, հովիտը տեղադրված է երեք հրաբուխների միջակայքում, որոնցից երրորդը հովտի հյուսիսային կողմում է և կոչվում է Սև սար (սարի անվանումը ծագել է հրաբուխի խառնարանային մասում տեղադրված մուգ սև հրաբխային օբսիդիանանման ապարների գույնից:

Նկ. 4բ. Տիրինկատարի գագաթի սրբավայրը խորհրդանշող շինությունը (Բոբոխյան Ա. 2018, էջ 295)

Եթե այս ամենին հավելենք հովտի հյուսիսարևմտյան կողմում տեղադրված Ագռավաքար ժայռը, որը նաև լավագույն դիտակետն է դեպի հովիտ, ապա մեր Վիշապաքարերի հովտի սրբազան լինելը, կարծում ենք, ավելի ակնհայտ կդառնա, չի բացառվում, որ Փոքր Մհերը գուցե և մտել է հենց մեր այս Ագռավաքարը:

Չափազանց հետաքրքիր էր նաև պորտաքարերի հայտնագործությունը, որոնք տեղադրված են հովտի հյուսիսարևելյան մասում: Պորտաքարերը ֆերոմագնիսական միներալներ (մագնետիտ, հեմատիտ) պարունակող խոշոր քարաբեկորներ են, որոնք հնագույն ժամանակներից օգտագործվել են կանացի անպտղության բուժման նպատակով: Այսպիսի քարեր տարածված են Հայկական լեռնաշխարհի հնագույն սրբավայրերում և որոնց ներկայությունը Վիշապաքարերի հովտում խոսում է որոշակի ժամանակաշրջանում այս սրբավայրի մշտական գործունեության մասին (պորտաքարերի նկարագրությունը կներկայացվի առանձին հոդվածում):

Փորձենք ամփոփել. ունենք Վիշապաքարերի հովիտ, որը գտնվում է երեք հրաբուխների միջակայքում, որի տակ տեղադրված է նշված հրաբուխների մերձմակերեսային օջախը (խոշոր էներգետիկ կենտրոն), հովտի արևմտյան եզրին է գտնվում Ագռավաքար ժայռը, իսկ հարավարևելյան սահմանում՝ Տիրինկատարը, որին ժողովուրդը նաև անվանում է Կարմիր ուխտավայր (Զիարեթ): Եվ վերջապես, հովիտը տեղակայված է ջրային խոշոր ելքի մոտ, որտեղ տասնյակից ավելի աղբյուրներից մակերես են ժայթքում խմելու համար պիտանի մաքրամաքուր անմահական ջրեր:

Կարելի է հաստատապես նշել, որ Վիշապաքարերի հովիտը տեղադրվել է ջրի խոշոր ելքի շրջակայքում, և, անշուշտ հովտի հուշարձանները կապված են այդ ջրերի հետ:

Այսպիսով՝ Հանձինս Վիշապաքարերի հովտի, ունենք կարևոր և խոշոր սրբավայր, որը գործել է վիշապաքարերի տեղադրման ժամանակներում, և որտեղ ուխտի են եկել հազարավոր ուխտավորներ:

Նմանատիպ պատկերներ է ստացվում վիշապաքարերի այլ կուտակումների միջավայրերի ուսումնասիրությունից:

Մառը մանրամասն նկարագրում է Գեղամա լեռների՝ Թոխմախան լճի և Աժդահա յուրտի վիշապաքարերի տեղադրությունները և հստակ ցույց է տալիս այդ հուշարձանների կապը ջրային համակարգի հետ.

«Вопрос другой, не стояли ли, однако, эти боги- вишапы на поляне потому именно, что здесь стекали воды многочисленных окружавших ее родников: доказывать связь вишапов-рыб вообще с водою едва ли есть надобность. Эти рыбы, или вишапы, располагаются, как увидим, группами или семействами среди вод, у источников озера или реки…» (Н. Я. Марр и Я. И. Смирнов, 1931.ст. 85): «Հարցը հետևյալն է, միթե՞ այդ վիշապ-աստվածները կանգնած չեն դաշտում այն պատճառով, որ այդ տեղով են հոսում շրջապատի բազմաթիվ աղբյուրների ջրերը: Ապացուցել վիշապ-ձկների կապը ջրի հետ, կարծում եմ, անիմաստ է: Այդ ձկները կամ վիշապները տեղադրված են, ինչպես կտեսնենք, խմբերով կամ ընտանիքներով ջրերի միջավայրում, գետերի կամ լճերի ակունքներում... »: (Ընդգծումները մերն են, Հ.Ա.)

Հետաքրքիր է, որ գրեթե նույն կարծիքին է նաև Բ. Պիոտրովսկին: Նա նկարագրելով նույնիսկ նոր տեղամասեր՝ Սևանի ավազան և Արագած, մանրամասն ներկայացնում է նաև վիշապաքարերի կապը ջրային համակարգերի հետ (Б. Б. Пиотровский, 1939, с. 12-13.):

Այսպիսով՝ վստահաբար կարելի է նշել, որ բոլոր վիշապաքարային կուտակումները կապված են ջրերի խոշոր ելքերի և ջրային հնագույն համակարգերի հետ: (Կա մի քանի բացառություն՝ մի քանի առանձին վիշապաքարեր, որոնք կամ տեղափոխված են, կամ նրանց տեղադրությունը անհրաժեշտ է ավելի մանրամասն ուսումնասիրել (Ս. Հմայակյան, 2015, էջ 221; Г. А. Капанцян, 1975, Том II, ст. 318):

Վիշապաքարերի սկզբնական դիրքը

Այստեղ կարևոր է նշել նաև վիշապաքարերի սկզբնական տեղադրությունը՝ հորզոնակա՞ն էին, թե ուղղաձիգ: Կարծում եմ՝ այս հարցում ուսումնասիրողների մեծ մասը համակարծիք է, որովհետև նրանց ուղղաձիգ դիրքը նշող որոշակի փաստերը չափազանց շատ են: Նշենք դրանցից մի քանիսը.

1. Վիշապաքարային կոթողները բավականին խնամված ու տաշված-հարթեցված վիճակում են, բացառությամբ նրանց պոչային մասի, որը սովորաբար նեղանում է և չունի մշակման հետքեր:
   
2. Պատկերները կոթողների վրա ծավալվում են ոչ թե հորիզոնական, այլ ուղղաձիգ (Հ. Պետրոսյան, 2015, էջ 85):
3. Որոշ կոթողների վրա ցուլերի բերանից հոսող ջրերը միայն ուղղաձիգ դիրքում կունենան վերևից ներքև բնական ուղղվածությունը:
4. Որոշ վիշապաքարերի վրա միջնադարում արվել են ավելացումներ խաչերի տեսքով և նույնիսկ արձանագրություններ (տե՛ս Նկ. 5.): Ըստ Սմիռնովի՝ խաչերը և արձանագրությունները (XIII դար) նաև հաստատում են, որ կոթողները կանգնած են եղել ուղղաձիգ, համենայն դեպս՝ Աժդահա յուրտի այս ձկնակերպ վիշապաքարը գոնե մինչև XIII դարը ուղղաձիգ դիրքում է եղել:

Այսպիսով, ինչպես տեսնում եք, փաստերի գերակշռությունը միանշանակ հաստատում է, որ վիշապաքարերը կանգնեցվել են ուղղաձիգ, իսկ որոշ կոթողներ իրենց սկզբնական վիճակը պահպանել են մինչև միջնադար:

Կենդանիների տեսակները վիշապաքարերի վրա

Մյուս հարցը, որ կարևոր է վիշապաքարերի ուսումնասիրման գործում, թերևս կենդանիների տեսակներն են, որ քանդակված են կոթողների վրա: Ուշագրավ է, որ այս հարցում կարծես թե ոչ մի հետազոտող սկզբունքային հետաքրքրություն ցույց չի տալիս: Բոլորը կարծես ընդունում են, որ վիշապաքարերը ներկայացված են ցլակերպ ու ձկնակերպ, և նույնիսկ առանց քննարկելու համաձայնում են որևէ մեկի կարծիքին, ով պնդում է, որ կան նաև, օրինակ, խոյակերպ կոթողներ, շատերը նույնիսկ ենթադրում են, որ կարող են լինել նաև այլ կենդանիների քանդակներով կոթողներ...

Առաջին հետազոտողներ՝ Մառը և Սմիռնովը, այս հարցի վերաբերյալ կարծես թե տարբեր կարծիքներ են հայտնում: Սմիռնովը մի կոթողի նկարագրության ժամանակ նշում է. «... только вместо бычьей головы между двумя передними лапами жертвенной шкуры здесь изображена была голову барана со спирально завитыми рогами. …» (Н. Я. Марр, 1931. Ст. 63):

«...միայն զոհաբերված կաշվի երկու առջևի թաթերի արանքում ցլի գլխի փոխարեն պատկերված էր պարուրաձև. գանգուր եղջյուրներով խոյի գլուխ...»։

Ըստ որում՝ Սմիռնովը միայն նշում է, որ այս կոթողը Աժդահա յուրտում չէ, և չի բերում որևէ լուսանկար կամ գծանկար...

Այս մեջբերումը Թերևս միակն է նրանց ուսումնասիրության մեջ, հետո՝ նրանցից ոչ մեկը ոչինչ չի ակնարկում խոյի մասին, միայն Մառը հստակ վիշապաքարերը բաժանում է երկու տեսակի՝ 1. ձկնակերպ, որոնց նա անվանում է իսկական վիշապներ, և 2. այլ կոթողներ, որոնց վրա պատկերված են այլ կենդանիներ (Մառը նկատի ունի ցուլ և գոմեշ), (Н. Я. Марр, 1931. Ст. 92-93):

Այստեղ պետք է նշել, որ վիշապաքարերը հիմնականում խիստ քայքայված և հողմնահարված են, և շատ դժվար է ճշգրիտ որոշել ոչ միայն ցուլի ու գոմեշի տարբերությունը, այլև նույնիսկ խիստ կասկածելի է Սմիռնովի նշած խոյը, ի դեպ նրա նշած պարույրաձև եղջյուրներից ունեն նաև պատկերված բազմաթիվ ցուլեր:

Հիմա տեսնենք, թե ինչ է մտածում այս հարցի մասին Պիոտրովսկին իր ուսումնասիրության մեջ, որտեղ կարծես թե ցանկանում է վերջին խոսքն ասել վիշապաքարերի մասին.

«Второй вишап, несколько меньший (длиною в 3.40 м), по своему внешнему виду отличается от первого. Туловище рыбы выше и уже, морда тупая, с крупными глазами. На нижней, совершенно плоской стороне имеется крупное, длиною в 2.53 м, рельефное изображение животного — быка или барана, с головой, данной en face, обращённой, при вертикальном положении вишапа, книзу. Голова животного показана очень детально: изображены глаза, ноздри, торчащие вверх уши и изогнутые рога, свисающие по бокам.» (Б. Б. Пиотровский. 1939, с. 3/4.): «Երկրորդ վիշապը, մի քիչ ավելի փոքր է (3,40 մ երկարությամբ), արտաքուստ տարբերվում է առաջինից։ Ձկան մարմինը ավելի բարձր է և նեղ, դունչը բութ է, մեծ աչքերով։ Ներքևի բոլորովին հարթ կողմում պատկերված է 2,53 մ երկարությամբ կենդանու՝ ցուլի կամ խոյի ռելիեֆային պատկերը՝ դեմքը դեպի ներքև շրջված, վիշապը՝ ուղղաձիգ դիրքով։ Կենդանու գլուխը շատ մանրամասն է պատկերված՝ աչքերը, քթանցքները, ականջները՝ վեր ցցված, և կողքերից կախված կոր եղջյուրները»:

Պիոտրովսկին իր այս նկարագրության համար նշում է իր գրքույկի «рис.1»-նկարը, հղում կատարելով Մառի ու Սմիռնովի գրքի 62 էջին (տե՛ս մեր հոդվածի Նկ. 6.)

Նկ. 6. -ում ներկայացված է Պիոտրովսկու նկարագրած վիշապաքարը, որտեղ կենդանու գլուխը անվանում է ցուլի կամ խոյի (быка или барана), թեև տարակույս չկա, որ այն ցուլ է։

Նկ. 7.-ում ներկայացված են Գեղամա լեռների գրեթե բոլոր ցլագլուխ վիշապաքարերի

Նկարները, որոնք բոլորն էլ, ըստ Պիոտրովսկու, կարելի է թեթև ձեռքով անվանել նաև խոյագլուխ, որովհետև գրեթե բոլորը շատ քիչ են տարբերվում Նկ. 6-ի ցուլի գլխից:

Իսկ հիմա, որպեսզի կասկած չմնա, բերենք մի քանի նկար (տե՛ս Նկ. 7ա.), ներկայացված են ցուլի ու խոյի նկարներ՝ վերևում ոճավորված (ցուլ և խոյ համաստեղությունների

ոճավորված պատկերները), իսկ ներքևում՝ իրական նկարները: Նկարներից կարելի է հստակ եզրակացնել, որ ցուլը պատկերվում է՝ դնչի հատվածը լայն, իսկ խոյը՝ նեղ, խոյի ոճավորված պատկերում դունչը պատկերվում է նույնիսկ սուր, նույնն է նաև իրական պատկերներում:

№ 7բ նկարից հասկանալի է դառնում, որ կարող են լինել նաև ցուլի պարուրաձև եղջյուրներ:

Ուշադրությամբ դիտելով վիշապաքարերի ցուլերի պատկերները՝ (Նկ. 7) դժվար չէ նկատել, որ այստեղ խոյի պատկեր չկա, իսկ եղջյուրների պարուրաձևությունը հետևանք է պատկերի ոճավորմանը: Այսինքն՝ Սմիռնովը և Պիոտրովսկին անփութորեն գրել են «ցուլ կամ խոյ», և մնացած հետազոտողները առանց ստուգելու կրկնել են՝ ստեղծելով թյուրըմբռնում, թե իբր վիշապաքարերի մեջ կան նաև խոյի պատկերներով կոթողներ:

Հիմա տեսեք, թե ինչ թեթևությամբ Սմիռնովի ու Պիոտրովսկու հայտարարությունը դառնում է «իրականություն»՝ դրանից բխող հետևանքներով. «Կարծիք կա, որ որոշ վիշապների վրա խոյ և ոչ թե ցուլ է պատկերված (Н. Марр, 1931, ст. 63): Եթե դա ճիշտ է, ապա մենք ունենում ենք Կենդանակերպի ձուկ, խոյ, ցուլ, երկվորյակներ հաջորդականությունը...»,

-գրում է Արմեն Պետրոսյանն իր մեծածավալ աշխատությունում (Ա. Պետրոսյան, 2015, էջ 16): Հեղինակը, Սմիռնովի անհիմն հայտարարությունը ընդունելով որպես իրականություն և որոշ քարակոթողների վրա պատկերված զույգ արագիլն էլ, անկախ որ նրանք քանդակված են ձկնաձև ցլագլուխ քարարձանի վրա, համարելով երկվորյակ համաստեղության նշան, զարգացնում է Կենդանակերպի ձուկ, խոյ, ցուլ, երկվորյակներ համաստեղությունների գաղափարը, որն էլ իր նոր զարգացումն է գտնում մեկ այլ հետազոտողի մոտ:

Խոյակերպ վիշապաքարերի գոյության մասին են գրում նաև մի քանի այլ հետազոտողներ, որոնց գրեթե բոլորը միայն ենթադրություններ են անում, մի մասը հենվում է կենդանու եղջյուրների պարուրաձևության վրա (կրկնում են Սմիռնովի ենթադրությունը), Գրիգոր Բրուտյանն էլ պնդում է, որ խոյակերպ վիշապաքարերի խոյի եղջյուրները ավելի մոտ են կենդանու գանգին (Գ. Բրուտյան, 2020, էջ 49), սակայն ուշադիր դիտեք Նկ. 7-ի ցլակերպ կոթողների պատկերներին, որոնց մեծ մասի եղջյուրները ոճավորված են, պարուրաձև և մոտ են գանգին...

Պարուրաձև կոտոշներով ցլակերպ կոթողների լավագույն օրինակներ են Վիշապաքարերի հովտի և Թոխմախան գյոլի կոթողները, որոնց վրա պատկերված կոտոշները գրեթե ծածկում են ցուլի դեմքը (տե՛ս Նկ. 8.):

Նկ. 8. Ցլակերպ վիշապաքարեր, Վիշապաքարերի հովտից և Թոխմախան գյոլից

Նկարների վրա հստակ երևում է ցուլին բնորոշ լայն դունչը, արտահայտված ռունգերը և խոշոր ականջները:

Վիշապաքարերի հիմնական և հետևողական հետազոտող Արսեն Բոբոխյանը, թեև հնարավոր է համարում խոյակերպ վիշապաքարերի գոյությունը, հստակ գրում է. «Ըստ մեր նախնական հաշվարկի՝ Հայաստանի Հանրապետության տարածքում բուն վիշապաքարերի մեջ հանդիպում են մոտ 48 ցլակերպ, 25 ձկնակերպ և 6 ձկնացլակերպ վիշապաքարեր. մնացածն անհայտ է (դրանցից 5­ը հիշվում են միայն գրականության մեջ, մնացածը ոչ ամբողջական լինելու կամ պատկերագրության ավելի ուշ ջնջված լինելու պատճառով ոչինչ չեն ասում, թեև ձևաբանությունը հուշում է, որ պետք է որ ցլակերպ լինեին»

(Ա. Բոբոխյան, 2015, էջ 298):

Կարծում ենք՝ այսքանով կարելի է փակել խոյակերպ վիշապաքարերի հարցը և հստակ նշել, որ մինչ օրս հայտնաբերված վիշապաքարերը միմիայն ցլակերպ են և ձկնակերպ, ես ավելին կասեի, Վիշապաքարերը կարող են լինել միայն ցլակերպ և ձկնակերպ, իսկ ինչո՞ւ՝ այդ մասին կխոսենք իր տեղում:

Վիշապաքարերի վրա պատկերված ցլի բերանից դուրս եկող ալիքաձև գծերը

Հաջորդ հարցը վերաբերում է որոշ վիշապաքարերի վրա պատկերված ցուլի բերանից դուրս եկող ալիքաձև գծերին (տե՛ս Նկ. 9.), որոնք ուսումնասիրողների մեծ մասը համարում է ջրի հոսք և տարբեր ուսումնասիրողներ այն յուրովի են մեկնաբանում:

Նկ. 9. -ում Իմիրզեկում և Գյոլ յուրտում հայտնաբերված վիշապաքարերն են, որոնց վրա պատկերված են ցուլի բերանից դուրս եկող ալիքաձև գծերը. ըստ որում՝ եթե առաջին

Նկ. 9.

և երկրորդ պատկերների վրա վիշապաքարերն ամբողջական են, ապա երրորդ պատկերը ներկայացնում է վիշապաքարի բեկոր (վիշապաքարի միջին մասը), իսկ

չորրորդ պատկերի վիշապաքարը շատ վատ է պահպանված. խիստ քայքայված և մաշված է: Այս պատկերի վրա Պիոտրովսկին նկարագրում է կենդանիների (հավանաբար՝ ցուլի) 4 գլուխներ, որոնց բերաններից ջուր է ցայտում (Б. Б. Пиотровский. 1939, рис. 2, 5, 7, 8.):

Մանուկ Աբեղյանը ցուլի բերանից հոսող ջուրը բացատրում է որպես նշան զոհաբերության ընդունման, ինչի շնորհիվ վար են հոսում երկնային ջրերը (Մ. Աբեղյան, 1975 թ, էջ 86):

Արմեն Պետրոսյանը այս հարցին տալիս է հնդեվրոպական երանգ, երբ ամպրոպի աստծուն զոհաբերվում է ցուլ, իսկ զոհաբերված «ցուլի բերանից ելնող ալիքաձև գծերը սովորաբար մեկնաբանվում են որպես հոսող ջուր, անձրև, իսկ ամպրոպային մենամարտը, ինչպես ասվեց, սկիզբ է դնում հոսող ջրերին» (Ա. Պետրոսյան, 2015, էջ 16): Սակայն եթե այդ ջրերը ամպրոպային մենամարտի արդյունք են, անհասկանալի են մյուս, առանց այդ ջրերի վիշապաքարերը...

Արսեն Բոբոխյանի և Արամ Գևորգյանի, ինչպես նաև Հակոբ Սիմոնյանի կարծիքով, ցուլի բերանից դուրս եկող ալիքաձև գծերը ոչ թե ջուր է, այլ զոհաբերված կենդանու արյունը (Ա. Գևորգյան, 2015, էջ 401; Հ. Սիմոնյան, 2019, էջ 552-571):

Մեր կարծիքով, ցուլի բերանից դուրս եկող ալիքաձև գծերը իրականում պատկերում են ջրի հոսք, որի հիմքում դրված է աղբյուրի գաղափարը, այսինքն՝ այսպիսի պատկերները ուղղակի ցուցանում են աղբյուր կամ ջրի ակ: Ինչպես գիտենք, վիշապաքարերը կանգնեցված են ջրերի ելքերի (աղբյուրներ), բնական և արհեստական լճերի և ջրային այլ համակարգերի վրա, իսկ ահա նշված ջրի շիթերով վիշապաքարերը դրվել են միայն անմիջականորեն ջրի աղբյուրների վրա:

Նշենք, որ Նկ. 9.-ի4-րդ պատկերի վիշապաքարը (հայտնաբերվել է Իմիրզեկում), Հր. Մարտիրոսյանը նկարագրում է այն որպես երկնային կովի կուրծք (Հր. Մարտիրոսյան,2015, էջ 157-162), սակայն 2018 թվականին Գեղամա լեռներում հայտնաբերվածցլի 5 գլուխներով վիշապաքարը (Արշալույսի ամառանոց,Ա. Բոբոխյան, 2019, էջ 8-32), ցույց տվեց, որ Նկ. 9 – ի 4-րդ պատկերի վիշապաքարի վրա միանշանակ պատկերված են ցլի գլուխներ (Նկ. 9ա): Որոշ հեղինակների (Արսեն Բոբոխյան, Արմեն Պետրոսյան) կարծիքով, այս վիշապաքարերը 5 կամ 4 գլխանի ցուլի կոթողներ են:

Մեր կարծիքով, դրանք արտահայտում են, աղբյուրների կամ զոհաբերված ցլերի քանակը: Ջրի և որոշակի հայտնի առանձին աղբյուրների պաշտամունքի մասին են խոսում Հայկական լեռնաշխարհի տարածքում հայտնի բազում աղբյուրների նկարագրությունները մեր ազգագրական գրականության մեջ: Այդ աղբյուրներ ուխտի է գնացել մեր ժողովուրդը հազարավոր տարիներ շարունակ: Ահա այդ սրբազան աղբյուրներն էլ, որոնց մեջ շատ են Անահիտ դիցուհու անվան աղբյուրները, և որոնց անուններն և նշանակությունը վաղուց արդեն մոռացվել են, հենց դրանք էլ նշվել են նկարագրված աղբյուր ցուցանող կոթողներով:

Վիշապաքարերի զուգահեռները հայոց մշակույթում

Այսպիսով՝ Արսեն Բոբոխյանի հաշվարկի համաձայն, Հայաստանի Հանրապետության տարածքում բուն վիշապաքարերի մեջ հանդիպում են մոտ 48 ցլակերպ, 25 ձկնակերպ և 6 ձկնացլակերպ վիշապաքարեր.

Այսինքն՝ վիշապաքարերը կարելի է հստակ դասակարգել.

1. Ցլակերպ վիշապաքարեր, սրանք մոտ երկու անգամ ավելի շատ են ձկնակերպներից և թերևս իրենց չափերով գերազանցում են մյուս տեսակներին: Ցլակերպ վիշապաքարերը հիմնականում ուղղանկյունաձև տափակ քարեր են, երբեմն նաև կլորավուն (տե՛ս Նկ. 10.),

Նկ. 10. Ցլակերպ վիշապաքար Արագածի Վիշապների հովտից որոնք երբեմն ներքևից վերև լայնանում են:

2. Ձկնակերպ վիշապաքարեր, հիմնականում ծավալային քանդակներ են, այսինքն՝ քանդակված է ամբողջական ձուկը՝ իր իրական տեսքով (տե՛ս Նկ. 11)

Նկ. 11. Ձկնակերպ վիշապաքար, Գյոլ յուրտ (Համլետ Պետրոսյան, 2015, էջ 87)

3. Ձկնացլակերպ վիշապաքարեր, սրանք հիմնականում ձկան կերպարանքով են, միայն կոթողի հակառակ կողմում քանդակված է ցուլի գլուխ:

Այս կոթողների պատվանդանը կարծես թե ձկան արձանն է, որի վրա հակառակ կողմից գցված ցուլի գլուխն է, կաշին ու վերջավորությունները (տե՛ս Նկ. 12): Ձկնացլակերպ վիշապաքարերի այս հետաքրքիր հարաբերությունը թերևս ամենից դիպուկ բնորոշել է

Համլետ Պետրոսյանը. «Ընդհանուր տպավորությունն այն է, որ այս քանդակներն արտացոլում են ձուկ կոթողներին ցուլ զոհաբերելու ﬕ ծես, որն ավարտվել է զոհաբերված ցուլի մորթին ու վերջույթները կոթողի վրա գցելով կամ ամրացնելով: (Հ. Պետրոսյան, 2015, էջ 87):

Նկ. 12. Ձկնացլակերպ վիշապաքար, Սարդարապատ (Ա. Բոբոխյան, 2015, էջ 328):

Մեր կարծիքով, ցուլ է զոհաբերվել ձուկ մարմնավորող աստծուն:

Այո՝, սա զոհաբերության մի ծես է, որտեղ զոհաբերվում է ցուլը, և նրա կաշին գլխի ու ոտքերի հետ դրվում է զոհաբերության սեղանին՝ բագինի վրա, ծես, որ մեր ժողովուրդը պահպանել է մինչև մեր օրերը՝ անկախ նրանից, որ հազարավոր տարիներ են անցել, և արդեն մի քանի անգամ փոխվել են հավատքը, կրոնը...

Այսօր էլ մեր եկեղեցիների ու սրբավայրերի բակերում կամ կից շինություններում խոյերի մորթիներ կամ աքլորների գլուխներ ու ոտքեր ենք հանդիպում, որոնք բնականորեն պատկանում են զոհաբերված կենդանիներին:

Եթե սա զոհաբերության հնագույն ծես է, և մեր ժողովուրդն այն պահպանել է հազարավոր տարիներ, ուրեմն այն պետք է պահպանված լինի մեր մշակույթում, չնայած, որ քրիստոնեական եկեղեցին 301-թվականից մինչև օրս ոչնչացնում է մեր հնագույն մշակույթը:

Պարզվում է, որ ինչ-որ բեկորներ պահպանվել են մեր այդ ծեսի մասին, հատկապես մի բեկոր, որ, հալածված հայրենի բնաշխարից, թափառում է աշխարհից աշխարհ...

Այս մշակութային բեկորի մասին առաջին տեղեկությունը տալիս է գրականագետ և արվեստաբան Գարեգին Լևոնյանը, ով արտասահմանյան ամսագրերից մեկում տեսնում է մի քանդակապատկերի լուսանկար (տե՛ս Նկ. 13.), որի մասին էլ գրած իր հոդվածում,

համոզմունք է հայտնում, որ բարձրաքանդակը ակնհայտորեն պատկանում է հայ հեթանոսական հնագույն ժամանակներին (Գ. Լևոնյան, 1941, №2-3, էջ 69-70):

Նկ. 13.

Սակայն այդ ժամանակներում (և ոչ միայն՝ սկսած 301 թվականից մինչև մեր օրերը) կար մի անհաղթահարելի արգելք. մեր երկրում ընդունված է, որ հայ ժողովուրդը մինչև քրիստոնեությունը գիր չի ունեցել, սակայն մեր հեթանոսական ժամանակներին պատկանող այս առեղծվածային քանդակապատկերի տակ զետեղված երկու տող արձանագրությունը ակնհայտ հայերեն՝ «մաշտոցյան» կոչված տառերով է: Այս խիստ «ակնհայտ հակասությունը» այնքան անտանելի էր մեր ակադեմիական գիտնականների համար, որ անմիջապես էլ գիտությունների երկու դոկտորների կողմից (Գարեգին Լևոնյան և Աշոտ Աբրահամյան) քանդակապատկերը հայտարարվեց կեղծ և հանվեց շրջանառությունից ու մոռացվեց...

Իսկ քանդակապատկերը չափազանց խոսուն է ու արտահայտիչ, այն հայոց Մայր աստվածուհուն՝ Անահիտին նվիրված մի ծեսի արտացոլումն է մարմարի վրա...

Մայր աստվածուհուն՝ զոհաբերություն է կատարվել, զոհաբերվել է Անահիտի տաճարին պատկանող երինջներից մեկը: Երինջի կաշին գլխի և ոտքերի հետ միասին դրվել է տաճարի բագինի (զոհասեղան) վրա, երկրի թագավորն ու թագուհին իրենց երեխաների հետ եկել են Մայր աստվածուհու տաճար՝ իրենց հետ բերելով անուշահոտ յուղեր և Մայրի ծառի ոստեր՝ կոներով, իսկ բագինի վրա երինջի գլխի երկու կողմերում դրված են ջահեր:

Այստեղ պետք է նշել մի թյուրիմացության մասին, որոշ ուսումնասիրողներ համարում են, որ այս պատկերում մենք գործ ունենք ցուլի պաշտամունքի հետ, մինչդեռ ակնհայտ է, որ ծեսը վերաբերում է Մայր աստվածուհու տաճարում երինջի զոհաբերությանը...

Իսկ ինչո՞ւ երինջ (անծին երինջ)... Քանդակապատկերում երինջի գլուխն այնքան պարզորոշ է երևում, որ հասկանալի է դառնում դեռևս չհասունացած եղջյուրներից: Բացի այդ գոնե հայտնի է, որ երինջներ էին զոհաբերում Անահիտ դիցուհուն, որի տաճարների մոտ ազատ արածում էր ծաղկավոր ճակատով երինջների նախիրը (Պլուտարքեայ Քերովնացւոյ Զուգակշեռք, հատ. Գ, Վենետիկ 1833, էջ 562):

Այստեղ պետք է նշել, Անահիտ դիցուհուն ծաղկավոր ճակատով երինջների զոհաբերության ավանդույթը պահպանվել էր Արճեշում և Դերսիմում մինչև 19-րդ դարի վերջերը. բնականաբար, արդեն զոհաբերությունը նվիրվում էր Մարիամ տիրամոր տաճարին... ըստ որում՝ Դերսիմում այդ երինջները զոհաբերվում էին Վարդավառին:
(Գ. Սրվանձտյանց, 1978, էջ 165; Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963, էջ 147):

Մատենադարանի № 2679 ձեռագրում պահպանվել է մի հետաքրքիր հիշատակություն Անահիտին նվիրված կապույտ երինջների մասին. «Տրդատ յառաջին ամի ետ նուերս Անախտա Կապուտակ երինջ ի գեղն Երիզա», իսկ «Խաթուն տիրամոր վանքում պահվում էին «տիրամոր» նշանով, այսինքն` ճակատին սպիտակ խալ ունեցող եզներ և կովեր» (Թ. Հայրապետյան, 2010, էջ 239-240):

Մանուկ Աբեղյանը վիշապաքարերի մասին գրում է. «Այդ արձանների վրա կա «եզան» գլուխ կաշիով և առաջի ոտներով։ Ինչպես բացատրում են, — և իմ կարծիքով ճիշտ,— դա զոհաբերության նշան է, բայց դա եզան գլուխ ու կաշի չէ, այլ երինջի, հին ժամանակներից ի վեր սովորաբար զոհի կենդանի եղել է երինջը, « անծին երինջը»» (Մ. Աբեղյան, 1975 թ, էջ 166):

Բագինի ստորին մասում՝ աստիճանաձև հարթակների վրա, երեխաները տեղադրել են չորս կավանոթ, հավանաբար անուշահոտ յուղերով, իսկ թագավորն ու թագուհին Մայր աստվածուհուն նվիրաբերում են Մայրի ծառի կոներ:

Անահիտ աստվածուհին հայոց դիցարանում բացառիկ տեղ է գրավել. դա հասկացվում է մեր քրիստոնյա պատմիչների աղքատիկ տեղեկություններից հեթանոսական կրոնի մասին. «Մանավանդ այս մեծ Անահիտ տիկնոջը, որը մեր ազգի փառքն է ու կենսատուն, որին բոլոր թագավորներն են պաշտում… Նա է բոլոր զգաստությունների մայրը, բարերարը ամբողջ մարդկային բնության և դուստրը մեծ քաջ Արամազդի» (Ագաթանգեղոս, 53). «Նաև մեծ Անահիտին, որով ապրում է և կենդանություն ունի մեր Հայոց երկիրը…» (Ագաթանգեղոս, 68): Այս խոսքերը ասում է Տրդատ թագավորը: Տրդատի հաջորդ խոսքերից երևում է, որ Անահիտ աստվածուհուն նվիրում էին ծառի ոստեր. «Թագավորը հրաման տվեց Գրիգորին, որ պսակներ ու ծառերի թավ ոստեր նվիրաբերի Անահիտի արձանի բագինին:» (Ագաթանգեղոս, 49): Այստեղ շատ հետաքրքիր է, որ Ագաթանգեղոսն ինքը հենց ցուցում է, որ թագավորը հրամայեց Գրիգորին Անահիտի արձանի բագին-զոհասեղանին ծառերի թավ ոստեր նվիրաբերել (ինչպես այդ գործողությունը պատկերված է վերը նշված քանդակապատկերում):

Քանդակապատկերը խիստ ոճավորված է: Ոճավորված են հատկապես թագավորի ու թագուհու կերպարները, իսկ ահա քանդակապատկերի ներքևում երկու տող արձանագրությունը մաքուր հայերեն է, ինչպես անվանում են՝ մաշտոցյան հայերեն (մթա VI - IV դարեր)(Հովհաննես Ազիզբեկյան, 2020 թ.):

Իսկ որպեսզի հասկանանք, թե վիշապաքարերի ուսումնասիրման գործում ի՞նչ է տալիս մեզ նկարագրվող քանդակապատկերը, դիտենք Նկ. 14-ը:

Նկ. 14.

Տեսնում ենք նկարագրվող քանդակապատկերի բագինը (զոհասեղան) և Վանքի լճի (Թոխմախան գյոլ) վիշապաքարերից մեկը: Այս պատկերների համեմատությունը ցույց է տալիս, որ գործ ունենք նույն գաղափարն արտահայտող երկու պատկերների հետ. երկուսն էլ բագիններ են, միայն քանդակապատկերի բագինը T-աձև է, իսկ վիշապաքար բագինը ուղղանկյուն կամ կլորավուն է, երկուսի վրա էլ դրված է երինջի կաշին, գլուխն ու վերջավորությունները: Եթե քանդակապատկերի երինջի գլխի առջև երկու աշտանակներ են կամ ջահեր, ապա վիշապաքարի վրա գլխի առջև տեղադրված է երկու արագիլ: Ուշագրավ է, որ այլ վիշապաքարերի վրա արագիլները տեղադրված են աշտանակաձևպատվանդանի վրա (տե՛ս Նկ. 15.):

Իսկ ահա Նկ. 15ա-ում 2 արագիլների ոճավորված պատկերները տեղադրված են ցուլի գլխի երկու կողմերում:

Այսինքն՝ վառվող ջահերի փոխարեն վիշապաքարերի վրա քանդակված են թռչուններ... ջահի կամ կրակի փոխարեն Թռչուն: Պատկերը զուգահեռ է ստեղծում կրակի նման Փյունիկ թռչունին հետ (փետուրները կրակից են), որն ամբողջովին վառվելուց ու մոխրանալուց հետո վերածնվում է իր մոխրից...

Փյունիկը կամ Ֆենիքսը ջերմության և լույսի արևային խորհրդանիշ է: Եգիպտական Փյունիկը (​​Ֆենիքսը) կոչվում էր «Բեննու»: Դա արևային թռչուն է, որը հին եգիպտացիները կապում էին Արևի աստված Ռայի (Արա) հետ:

Լեգենդի համաձայն՝ Բեննու թռչունը Ռա աստծո հոգին է. (Древнеегипетская книга мертвых, Глава о сердце из камня сахарт), այն ծնվել է Ռա աստծո տաճարի բակում վառվող կրակից: Այս թռչունը ներկայացվում էր ոսկեգույն, կրակագույն արծվի կամ ձկնկուլի և արագիլի կերպարանքով (տե՛ս Նկ. 16.) (Мифологическая энциклопедия: Феникс -Бен Бен. Пролёт огненной птицы) :

Ինչպես տեսնում ենք, վիշապաքարերի վրա պատկերված զույգ թռչունը կամ արագիլները հիշեցնում են եգիպտական ֆենիքս թռչունին, սակայն այդ թռչունները բոլորովին պատահական չէ, որ զույգ արագիլներ են, ուղղակի դրանք պատկերվել են հնագույն ծեսի ավանդույթով:

Այսպիսով՝ գրեթե նույնական են քննարկվող քանդակապատկերի վրա Անահիտ աստվածուհու տաճարի բագինը և մեր վիշապաքարերից ցլակերպ և ձկնացլակերպ քարարձանները, ուստի կարելի է վստահաբար ասել, որ դրանք Անահիտ աստվածուհուն նվիրված քարարձաններ են: Նմանատիպ (T-աձև) բագիններ են հայտնաբերվել Հայկական լեռնաշխարհի մեկ այլ հատվածում՝ Պորտասարի խոշոր և հնագույն հնավայրում, որտեղ նույնպես պահպանվել է տաճարի զոհասեղանին դրված կենդանու մորթու և վերջույթների ավանդույթը, որի տարիքը հասնում է 12 հազարի (տե՛ս Նկ. 17.): Համեմատության համար բերված են մեր քանդակապատկերի և Պորտասարի բագինները:

Զարմանալիորեն, չնայած քանդակների և Պորտասարի տարիքային տարբերությանը, կենդանիների մորթիները քանդակված են գրեթե նույնակերպ, ինչն էլ խոսում է ծեսի հնության և կարևորության մասին:

Իսկ ինչո՞ւ են Անահիտ դիցուհուն նվիրված զոհաբերության բագինները տաճարից «դուրս եկել» և հայտնվել բնության մեջ վիշապաքարերի տեսքով, ըստ որում , տեղ-տեղ նույնիսկ խմբերով կամ «ընտանիքներով»:

Դիտարկենք քրիստոնեական խաչքարերը, որոնք սկզբում քանդակվում կամ տեղադրվում էին եկեղեցիների ներսում (կամ նոր կառուցվող եկեղեցու տեղում), իսկ հետո «դուրս եկան» եկեղեցիներից, վերածվելով գերեզմանաքարերի կամ այլ նպատակների ծառայող կոթողների: Խաչքարն ինքը նույնպես զոհասեղան է. չէ՞ որ Քրիստոսը զոհաբերվեց հենց խաչի վրա, այսինքն՝ քրիստոնեական եկեղեցիների զոհասեղանները կամ բագինները նույնպես հայտնվեցին եկեղեցուց դուրս թե՛ խմբերով և թե՛ միայնակ, ինչպես Անահիտ դիցուհուն նվիրված վիշապաքարերը:

Այս ամենից հասկանալի է դառնում, որ ցլակերպ վիշապաքարերը նախամորը նվիրված բագիններ կամ կոթողներ են՝ տեղադրված բարձր լեռնային գոտիների նշանավոր աղբյուրների (Անահիտին նվիրված) կամ ջրային համակարգերի շրջակայքում:

Հետաքրքիր է, որ վիշապաքարերի հենց առաջին ուսումնասիրողները՝ Մառը, Սմիռնովը, Պիոտրովսկին, հայտարարեցին՝ որ քարակոթողները տեղադրված են ջրերի ակունքներում, դրանք անվանում են վիշապներ՝ որոնք էլ համարում են պտղաբերության, բերքի ու ջրերի հովանավորներ: Սակայն պարզվում է, որ հենց այդ վիշապաքարերն են նվիրված պտղաբերության, բերքի ու ջրերի հովանավոր Անահիտ աստվածուհուն:

Նմանատիպ եզրակացության է եկել նաև Ատրպետը իր «Ճորոխի ավազանը» ուսումնասիրության մեջ. «Վիշապազանց (ջրապաշտութեան) պաշտամունքն այստեղ ևս այնքան զօրեղ է եղել, ինչպէս Արարատեան աշխարհի, Սիսականի բարձունքներում, ուր գերիշխել է Մայր-Դիցուհին:» (Ատրպետ, 1926, էջ 279)

Ախալքալաքի Մուրջախեթ և Գանձա գյուղերի վիշապաքարերին տեղի հայերը անվանում են կաթ քար, իսկ վրացիները «կուրծք քար» կամ «ծիծ քար»: Այս վիշապաքարերը այցելում են հիմնականում չբեր և կաթի պակասություն ունեցող կանայք, ովքեր վիշապաքարերի մոտ մոմ են վառում և զոհաբերություններ կատարում: (Սանոսյան Ա. Ս. 1989. էջ 97­98, 99): Սա իհարկե բնական էր, քանի որ Մայր աստվածուհին պտղաբերության հովանավորն էր և Մայրը (կերակրող) ամենայնի:

Նշենք, որ «ծիծ քարեր» կոչվող բազմաթիվ քարակոթողներ կան Արցախում և Վայոց ձորում:

Ձուկը Անահիտ դիցուհու խորհրդանիշ

Այժմ փորձենք պարզել, թե ի՞նչ կապ ունեն ձուկը և ձկնակերպ վիշապաքարերը Անահիտ դիցուհու հետ:

Նախ այստեղ պետք է հիշել, որ, ըստ հայոց պատկերացումների «աշխարհը

ձկան պառեկի (մեջքի) վրա է, իսկ ձուկն էլ, ծովի վրա...» (Վ. Պետոյան, 1965, էջ 342): Հայոց և աշխարհի այլ ժողովուրդների պատկերացումներում Երկիրը հենված է եզան եղջյուրներին, եզը՝ ձկան մեջքին (Мифы Народов Мира, 1997 г. Т. 2, ст. 184):

Այսինքն՝ Մայր երկրի կամ Մայր հողի նեցուկը ցուլն ու ձուկն են... այդ Մայր աստվածուհին էլ՝ որպես ջրի աստվածուհի, երևան է գալիս ձկան կերպարանքով, որին էլ ցուլ է զոհաբերվում...

Աստվածատուր Մնացականյանը Նկ. 15ա-ի վիշապաքարի վրա տեսնում է կենաց ծառ, որը արտահայտում է Մայր աստվածության և պտղաբերության գաղափարը, որը նաև արտահայտվում է հանձին ջրի սիմվոլ ձկան միջոցով. «Ուշագրավ է, որ այստեղ ամբողջ կոթողն է ներկայացված ձկան ձևով, ե ոչ թե նրա վրա է նկարված ձուկ։ Ինքնըստինքյան դա մի նախազգացում է, որպեսզի մենք այդ Հանգամանքը Հաշվի առնենք։ Ձուկն այստեղ Հանգես է գալիս որպես որոշ իմաստ ունեցող ֆոն։ Ձուկը Հիմք է, որի վրա փորագրված են կենաց ծառը, եզը և մյուսները։ Ինչպես Հայտնի է, ձուկը ջրի սիմվոլն է։»

(Աս. Մնացականյան, 1952, էջ 77, 89, 90): Այսինքն՝ Մայր աստվածությունը համարվում է ջրի աստվածություն, որի խորհրդանիշը ձուկն է, որն էլ խորհրդանիշն է նաև Մայր աստվածության:

Ահա թե ինչ է գրում Մանուկ Աբեղյանը Մայր աստվածուհու մասին. «Հին Արևելքում եղել է մի շատ սիրված աստվածուհի, որ հազարավոր տարիներ շարունակ չափազանց մեծ նշանակություն է ունեցել Արևելքի կրոնական կյանքի համար։ Նա իր հիմնական գաղափարով եղել է պտղաբերության և սիրո դիցուհի, այլև ջրի աստվածուհի և զանազան ժողովուրդների մեջ զանազան անուններով ու կերպարանքներով պաշտվել է շատ կողմերում։ Նա Ասորեստանում կոչվել է Միլիտտա, Իշտար, Բաբելոնում' Իշտար, Փյունիկիայում' Աստարոթ, Աշտարտ, Դերկետո, Ասորիքում' Դերկետո, Ատարգատիս, Աստարտե, հույների մեջ' Ափրոգիտե, հայերի մեջ' Աստղիկ, Անահիտ, պարսիկների մեջ' Անահիտա». «Անահիտ և Աստղիկ սկզբնապես եղել են միևնույն դիցուհու տարբեր կոչումները... Բայց կրոնի զարգացման ընթացքում այդ անուններով պաշտամունքը երկճեղքվել է, և Անահիտ ու Աստղիկ դարձել են տարբեր դիցուհիներ։ (Մ. Աբեղյան, 1975 թ, էջ 154, 157):

Ալիշանը գրում է, որ բոլոր ազգերից ամենա Անահիտապաշտը հայերն են և հատուկ նշում է, որ ըստ Քրայցեր հմուտ դիցաբանի՝ հայոց Անահիտն է բոլոր Անահիտների նախատիպը (Ղ. Ալիշան, 1895, էջ 286):

Շումերական սեպագրերի զարգացման սկզբնական շրջանում «ձուկ» հասկացության գաղափարագիրը նման էր սուր վերջավորություններով ձկան պատկերի, որը արտահայտում էր Իշտարի և պտղաբերության և բազմացման էությունը, որի աստվածուհին էր Անահիտ Աստվածուհին... (Н. Я. Марр, 1931. էջ 55; Г. А. Капанцян, 1975, ст 320):

Հայ մեծ հայագետ Մարտիրոս Գավուքճյանն իր «Արմենիա, Սուբարտու և Սումեր, հնդեվրոպական հայրենիքը և հին Միջագետքը» աշխատության մեջ ապացուցում է Իշտար- Նանա-Նինա-Իննանա- Անունիտ-Անահիտ նույնականությունը՝ ցույց տալով, որ Անահիտը դեռ Շումերի ժամանակակից Հայաստանի ազգային ամենասիրված աստվածուհին էր (Մ. Գավուքճյան, 2011, էջ 240):

Մառը ցույց է տալիս, որ Նինվե քաղաքի տիրուհու՝ Իշտարի մյուս անունը Նինուա է, որը նշանակում է «ձուկ», այսինքն՝ մայր աստվածուհու խորհրդանիշը ձուկն է...(Н. Я. Марр 1931. էջ 55),Միևնույն ժամանակ Մայր աստվածուհուՆինուա, Նինա կամ Նինո անունները զարմանալիորեն պահպանվել են հայ ժողովրդի հիշողության մեջ. նախ այն պահպանվել է որպես անուն: Բացի այդ, անունը պահպանվել է մեր ժողովրդական երգերում (Նինո, Հանինա Նինա). (օրինակ):
Իսկ ահա սիրիահայության շրջանում Մայր աստվածուհու մյուս անունը Դերկետո է կամ Դերիկո:

Այս աստվածուհին պաշտվում էր հատկապես Եդեսիայի հայերի շրջանում, Եդեսիայում մինչև հիմա պահպանվում են երկու սրբազան լճակներ՝ աստվածուհու ձկներով (http://www.astromyth.ru/Subjects/Derketo.htm):

Հնագույն դրամների վրա Ատարգատիս կամ Դերկետո աստվածուհին պատկերված է կին-ձուկ իմացությամբ (տե՛ս Նկ. 18.):

էմինը մեսապատոմյան հայերի հեթանոսական աստվածները թվարկելիս նշում է Թարաթայ կամ Դերկետո աստվածուհուն, ըստ Պլինիոսի՝ հույները այս աստվածուհուն պատկերացնում են կին, որի ներքևի կեսը ձուկ է (Н. Эмин, 1864, Ст. 46):

Սիրիական Մայր աստվածուհուն մանրամասն ներկայացնում է մ.թ.ա. I դարի մատենագիր Դիոդորոս Սիկիլիացին. «... Սիրիայում կա մի քաղաք՝ Ասկալոն, և նրանից ոչ հեռու գտնվում է մեծ և խորունկ մի լիճ՝ առատ ձկներով, դրա ափին կա տաճար երևելի դիցուհու, որին սիրիացիները անվանում են Դերկետո. այս դիցուհին ունի կանացի դեմք, մինչդեռ ամբողջ մարմինը ձկնային է...» (Դիոդորոս Սիկիլիացի, 1985, էջ 18):

Դերկետո կամ Դերիկո աստվածուհուն գրեթե բոլոր ուսումնասիրողները համարում են որպես սիրիական կամ հունական: Իրականում այն սիրիահայության Մայր աստվածուհին էր, որի անունը պահպանվել է հայ ժողովրդական երգերում և պարերում «Դերիկո հոյ նար» (Դերիկո մեծ ջրահարս): (Г. А. Капанцян, 1975, ст 340):

«Դերիկոն» Տարոն աշխարհի պարերգերից է, որը հավանաբար ուխտատեղիներում կատարվող երգ ու պար է։ Այս երգով ուղեկցվող պարը հենց երգի անունով էլ կոչվում է՝ «Դերիկո հոյ նար»։

(https://ananyanhayarpi983146227.wordpress.com/2018/09/10/%D5%A4%D5%A5%D6%80%D5%AB%D5%AF%D5%B8-%D5%BA%D5%A1%D6%80%D5%A5%D6%80%D5%A3/

https://marinemkrtchyan.files.wordpress.com/2017/06/d5a4d5a5d680d5abd5afd5b8-d5b0d5b8d5b5-d5b6d5a1d680.pdf

https://arphimatevosyan.wordpress.com/2020/02/10/%D5%A5%D6%80%D5%A3%D5%AB-%D5%A2%D5%A1%D5%BC%D5%A5%D6%80/)

Ըստ Մելիք-Փաշայանի՝ բաբելոնյան դիցաբանության մեջ Իշտարը երկակի բնույթ ունի. նա միաժամանակ և՛ սիրո և՛ պտղաբերության աստվածուհին էր, ինչպես սկզբում Անահիտն իր մեջ ամփոփել է սիրո և պտղաբերության աստվածուհիների դերերը, սակայն հետագայում՝ պաշտամունքը երկփեղկվել է և Անահիտի սիրային կողմն անցել է Աստղիկին, իսկ Նանե աստվածուհին, ըստ Էմինի, Իշտարի անուններից մեկն էր, որը Ասորեստանում պաշտվում էր Նանա անունով: (Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963, էջ 33, 35-36):

Մայր աստվածուհու հնագույն անուններից է Բաբա անունը: Շումերական Բաբա աստվածուհին ամենահնագույն պաշտվող աստվածուհիներից է և համարվում է գերագույն Ան աստծո դուստրը, որն իր մեջ կենտրոնացնում է Մայր երկրի կամ Մայր հողի գաղափարը (Մայր աստվածուհու): Մայր աստվածուհին անհիշելի ժամանակներից, տարբեր երկրներում հանդես է գալիս տարբեր անուններով (որով աչքի են ընկնում գրեթե բոլոր աստվածները): Ըստ որում՝ նայած ժամանակաշրջանին, երկրին ու անվանը, հաճախ որոշակիորեն փոփոխվում է նաև տվյալ աստվածության գործառույթները: (Белицкий М. 2000. Ст. 158-159, 227)

Մայր աստվածուհու Բաբա անունը առանձնապես տարածված էր եվրոպական սլավոնական ժողովուրդների շրջանում. այստեղ այդ ազդեցության պատճառով էլ ընդհանրապես կնոջն անվանում են բաբա: Այս աստվածուհու դեմ պայքարելու համար էլ քրիստոնեական եկեղեցու կողմից հնարվեց Բաբա Յագա մականունով կախարդի կերպարը...

Մայր աստվածուհու հետաքրքիր պատկեր է պահպանել սլավոնական գյուղական ճարտարապետությունը. ռուսական գյուղական բնակելի շենքերից մեկի փայտյա փորագիր զարդերի մեջ գլխավոր տեղը հատկացված է մի ձկնամարմին կնոջ, որի կուրծքը և գլուխը կանացի է (տե՛ս Նկ. 19.): Նրա մերկ ստինքները և տոտեմիզմի հետ կապը, ոչ մի կասկած չեն թողնում առ այն, որ այդտեղ առկա է նախամոր գաղափարը (մեր կարծիքով, Բաբա մայր աստվածուհու կերպարը, Հ.Ա.), (Ա. Մնացականյան, 1955թ, էջ 553):

Նկ. 19. Մայր Աստվածուհու կերպարը սլավոնական ճարտարապետության մեջ

Անահիտ աստվածուհու պաշտամունքի գլխավոր կենտրոնը եղել է Բարձր Հայքը, որը կոչվել է Անահտական: Իսկ անահտական հնավայրերով և ավանդություններով հատկապես հարուստ է լեռնային անառիկ Դերսիմը, որտեղ մինչև 19-20-րդ դարերը Անահիտի պաշտամունքը պահպանվում էր հատկապես տեղաբնակ քրդերի մոտ: Դերսիմում բազմաթիվ ավանդույթներ են պահպանվել Անահիտի մասին, որոնցից հատկապես մեկը վերաբերում է հենց մեր նյութին. «Ասում են թե, տեսնողներ են եղել, որ Եփրատի և Արածանիի միացյալ ջրերի շառաչից օդ բարձրացած ջրացայտ կաթիլներից մաղվող անձրևի տակ, ապառաժի կատարին հաճախ նստած է լինում լայնանիստ ճակատով, երկար վարսերով, կամար և թավ հոնքերով, նշաձև աչքերով, շամամի նման կլոր ծծերով, չնաշխարհիկ մի գեղեցկուհի, որ իր նուրբ ու երկար մատներով ծամերն է սանրում, գցում ուսերին ու կրծքին, և ասում են թե այդ գեղեցկուհին, որ մեջքից վար ձուկ է, մեջքից վեր՝ կին, մեր մայր Անահիտն է» (Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963, էջ 154-155):

Կարծում ենք՝ բերված փաստերը բավարար են համոզվելու համար, որ Մայր աստվածուհու խորհրդանիշը հնագույն ժամանակներում ձուկն է եղել, ըստ որում՝ դա այնքան հին պատկերացում էր, որ սկսել էր մոռացվել (կամ արդեն մոռացվել էր) Հայկական լեռնաշխարհում: Ահա այդ «հնագույն» ժամանակներում էլ (երբ մայր աստվածուհու խորհրդանիշը ձուկն էր, և որին երինջ էր զոհաբերվում) կանգնեցվել են Մայր աստվածուհուն նվիրված և այժմ «վիշապաքարեր» կոչվող հսկա ցլակերպ և ձկնակերպ քարակոթողները, որոնց «վաղնջական» տարիքին կանդրադառնանք իր տեղում: Եվ քանի որ Մայր աստվածուհու գաղափարանշանները երինջը (ցուլ) և ձուկն էին, ուստի վիշապաքարերն էլ համապատասխանաբար կարող են լինել միմիայն ցլակերպ և ձկնակերպ:

Վարդավառ և Անահիտ դիցուհի

Ազգագրական նյութերի ուսումնասիրությունները ցույց են տալիս, որ Վարդավառի տոնակատարության ժամանակ Հայկական լեռնաշխարհի տարբեր գավառներում ժողովուրդը բարձրանում էր սարերը՝ սառնորակ աղբյուրների մոտ կատարելու ծեսը՝ զոհ մատուցելով հենց Անահիտ դիցուհուն(Գ. Հալաջյան, 1973, էջ 260; Գ. Սրվանձտյանց, 1982, էջ 204)

Նշենք, որ Անահիտ դիցուհուն ծաղկավոր ճակատներով երինջների զոհաբերությունը պահպանվում էր Արճեշում և Դերսիմում մինչև 19-րդ դարի վերջերը, բնականաբար, արդեն զոհաբերությունը նվիրվում էր Մարիամ տիրամոր տաճարին... Ըստ որում՝ Դերսիմում այդ երինջները զոհաբերվում էին Վարդավառին: (Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963, էջ 147; Գ. Սրվանձտյանց, , էջ 165):

«Անահիտի՝ Վարդավառի հետ ունեցած աղերսի մասին հետաքրքիր ավանդություն է պահպանվել Դերսիմում, որի մասին Գ. Հալաջյանը հետևյալն է գրում.

«Անահիտը Վարդևորի առավոտ կանուխ իր լոգանքը երկու գետերի միացման վայրում առնելուց հետո, կերպարանափոխվում է երկնքից հայտնված դիցուհու կերպարին, բարձրանում է Մնձրա սարի ձյունածածկ ամենաբարձր գագաթը, և հեռվից հեռի դիտում է Վարդավառի օրվա իր անունին նվիրված ժողովրդական տոնակատարությունների խրախճանքները»» (Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963, էջ 135)

Դերսիմում ամենահայտնի ու ճանաչված աղբյուրներն են Մնձուրի կաթնաղբյուրները: Ավանդությունն ասում է, որ այդ աղբյուրները բխում են Անահիտ աստվածուհու ստինքներից, այդ ջրերը կենարար են և զավակատուր. արու զավակ կամեցողները խմում են կաթնաղբյուրի արևելյան ակից, իսկ աղջիկ ցանկացողները՝ արևմտյան: Ըստ որում՝ այս կաթնաղբյուրները պաշտվում էին թե՛ հայերի և թե՛ քրդերի կողմից: Այս սրբազան կաթնաղբյուրների մոտ հանդիպած թշնամիները նույնիսկ զենքը վայր էին դնում և հաշտվում՝ խմելով նախամոր ստինքների կաթից. թշնամությունը մոռացվում Էր, չարիքը՝ վերանում, մեղքերից մաքրվում, հաշտվում և եղբայրանում Էին՝ կաթնեղբայր դառնում։ (Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963; Գ. Հալաջյան, 1973, էջ 257- 259)

Դերսիմում ամենամեծ տոնակատարությունը Վարդավառին էր.

«Մնձուրը թնդում էր հրաձգության որոտից, մատաղները քլթքլթում էին բացօթյա օջախների վրա. Խորովածների, մատաղների, թխվող սաճե հացերի հոտն ու բույրը միախառնված սրինգների գեղգեղանքին, Վարդավառի ուխտագնացությանը տալիս էին նավասարդյան խաղերի տոնական երևույթ. Տոն հաղթանակի և հզորության, տոն անցյալի փառքի վերակոչման» (Գ. Հալաջյան, 1973, էջ 260)

Ինչպես տեսնում ենք, Վարդավառը նշվում էր Անահիտի կաթնաղբյուրներում, և այն գրեթե հավասարվում էր նավասարդյան տոներին:

Իսկ «անահտական աղբյուրներ» Հայկական լեռնաշխարհում գոյություն ունեին գրեթե ամենուրեք: Օրինակները շատ են, բայց բերենք ևս մի հայտնի օրինակ.

«Անահիտին նվիրված աղբյուրներ են գոյություն ունեցել, որոնց վերագրվելիս են եղել բուժիչ հատկություններ, այդպիսի աղբյուրներից մեկը գտնվել է Այրարատի Մասյացոտն գավառի Ակոռի գյուղի մոտ և կոչվել է «Անահտական աղբիւր». Սա, շնորհիվ յուր բուժիչ հատկությունների, հայտնի էր ամբողջ գավառում:» (Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963, էջ 147; Ալիշան, 1890, էջ 470):

Հնում Վարդավառը նշվում էր մեծ հանդիսավորությամբ: Նույնիսկ ոչ հեռավոր անցյալում (խորհրդային տարիներին) ժողովուրդը բարձրանում էր սարերը, հատկապես այցելում էր նշանավոր աղբյուրները (անահտական աղբյուրները, որոնց անունները վաղուց մոռացվել էին) և այդ աղբյուրների մոտ էլ կատարում էին իրենց զոհաբերությունները, որը սովորաբար լինում էր երինջ, ուլ կամ գառ:

Բերենք մի քանի օրինակ.

«Սանասորի արտերի արևմտյան կողմում գտնվում էր մի մեծ լքված գերեզմանոց և մի հին, փլատակ եկեղեցի, որի արտուճների ստորոտից բխում էր շրջանի ամենա ջրառատ և պաղ աղբյուրը։ Սա համարվում էր զիարեթ (ուխտատեղի), քանի որ ջերմ բուժելու հատկություն ուներ։ Քրդերը ամեն տարի Վարդավառի տոնին ուխտագնացության էին գնում բերքատվության սրբին (Անահիտին, Հ.Ա.), իրար վրա ջուր սրսկում այդ աղբյուրից ու մատաղ անում (Գ. Հալաջյան, 1973, էջ 36):

Կարսի մարզի Ակ-Բաբի Զիարեթում XIX դարի վերջին Վարդավառի տոնակատարության հրաշալի և շքեղ նկարագրության ենք հանդիպում Ատրպետի «Վիշապազանց պաշտամունքը» հոդվածի «Զիարէթ» գլխում: Ըստ Ատրպետի նկարագրության, այստեղ 1870 թվականին, Վարդավառը տոնվում էր հունիսի 18-ին, ընդ որում՝ Ակ-Բաբի կամ Ակ-Բաբայի սրբավայր ուխտի էին գնում շրջակա գյուղերից (1000-ից ավելի ուխտավորներ), որոնք նույնիսկ դեպի սրբավայր ճանապարհն անցնում էին դհոլ զուռնայի նվագակցությամբ. «...(ուխտավորների) դահուլ զուռնի ձայնը օդն էր թնդացնում, երգի, պարողների ձայնը եօթը հազար քայլ հեռու էր տարածւում»: Ուխտագնացությունը տևում է 6 օր, որը անցնում է զոհաբերություններով, երգ ու պարով, արտասանությամբ, տարբեր խաղերով ու սպորտային մրցումներով: Ակ-Բաբայի ուխտավայրում էր գտնվում Հարության աղբյուրը, որի վրա էր տեղադրված մեծ քարե սեղանը և բագինը. «Եօթը քարերով պարսպւած բագինի սալ քարե սեղանը կարմիր արիւնով ներկւած էր, որը ծորել և բագինից դուրս էր հոսել զառիվայր: Բագինից նոյնպես դուրս էր հոսում աղբյուրի ջուրը ... Ուխտաւորները համբուրում էին բագինի քարերը և մտովի մուրազներ էին աղերսում: Նույնիսկ հօրեղբօրս կինը կաղ ոտքով բարձրացաւ, որ Տիրամայրը օգնութեան հասնի...»: Այսինքն՝ սրբավայրը նվիրված էր Տիրամորը (հնում Անահիտին): Իսկ ամենազարմանալին, ըստ Ատրպետի՝ «... նվագածուները ածում էին բայաթիներ, բաբաԱնահիտին, որ աղերսավորներին չէր խնայում իր անսահման բարիքները պարգևել» (Ատրպետ, 1931, էջ 317­318):

Ատրպետի վարդավառյան այս հրաշալի պատումն առաջին հերթին ականատեսի շատ կարևոր վկայություն է, իսկ որ ամենակարևորն է, սրբավայրի անվանումը պարունակում է չափազանց կարևոր տեղեկություն: Սրբավայրը կամ ուխտատեղին կոչվում էր «Ակ-Բաբայի Զիարեթ»:

Վերևում մենք նշեցինք, որ Աստվածամոր հնագույն անուններից է «Բաբա» անունը, որը հիշատակվել է Շումերում: Հայոց կարևորագույն հուշարձաններից մեկում՝ Մհերի դռան վրա հիշատակվում է Բաբա անունով աստվածուհի (Գ. Ղափանցյան, 1961, էջ 133): Հետաքրքիր է, որ հայկական պատմագրությունը ոչ միայն չի բացառում կապը շումերական և հայկական նույնանուն Բաբա աստվածուհիների միջև (Պետրոսյան Ա. 2002, էջ 254; Պետրոսյան Ա., 2006, էջ 19, ծան. 68; Դավթյան Ա. 2004, էջ 121‒2; Salvini M. 1995, էջ 187), այլև ուղղակի նույնական են համարվում Բաբա աստվածուհին և հայկական Անահիտ աստվածուհին (Ս. Այվազյան, 2017, էջ 38; Հմայակյան Ս. 1990, էջ 44):

Անահիտ աստվածուհու Բաբա անվանումը այնքան հին է, որ արդեն Արարատյան թագավորության դիցարանում այն գրավում է երկրորդական տեղ, սակայն այս անվանումը պահպանել է մեր ժողովուրդը, հայկական որոշ գավառներում տատին, անվանում են բաբո:

Նկարագրվող ուխտավայրի Ակ-Բաբա անվան «ակ» մասնիկը նշանակում է նաև աղբյուր: Այսինքն՝ Ակ-Բաբա անունը ըստ մեր ստուգաբանության, նշանակում է հենց «Անահիտի աղբյուր», Հայկական լեռնաշխարհում մեծ տարածում ունեցող բազում աղբյուրներից մեկը, որը դարձել էր ուխտավայր շրջակա բնակիչների համար:

Կարծում ենք, որ այս ուխտավայրի անվանումը հազվագյուտ հնագույն անվանում է, պահպանված բազում հազարամյակներ և վկայությունը հայ ցեղի շարունակական գոյությանը Հայոց սրբազան լեռնաշխարհում:

Այսպես էր ողջ Հայկական լեռնաշխարհում, բազում օրինակներ կարելի է բերել ցանկացած գյուղի համար՝ ցույց տալով Անահիտ դիցուհու կապը Վարդավառի հետ և Վարդավառի տոնախմբությունների անցկացումը անահտական աղբյուրների շրջակայքում:

Ահա այս նկարագրված ֆոնի վրա էլ կարելի է պատկերացնել Արագածի Վիշապների հովիտը Վարդավառի տոնի ժամանակ. այստեղ տոնակատարությունն անցկացնելու լավագույն պայմաններն են՝ սրբավայր ուխտատեղի (Կարմիր զիարեթ), լայնարձակ հովիտ՝ լճակներով ու գետակներով, և վերջապես՝ սառցադաշտային կրկեսը (Նկ. 4.) իր անմահական ու սառնորակ բազում աղբյուրներով...և այս ամենին էլ ավելացրած՝ խորհրդավոր ու ահարկու, հսկա քարակոթողները՝ (կանգնած), որոնք հենց նվիրված էին Մեծ Տիկին Անահիտ դիցուհուն, որը «մեր ազգի փառքն է ու կենսատուն, բոլոր զգաստությունների մայրը, բարերարը ամբողջ մարդկային բնության և դուստրը մեծ քաջ Արամազդի» (Ագաթանգեղոս, 53) : Նույնը կարել է ասել նաև հայտնաբերված վիշապաքարերի գրեթե բոլոր սրբավայրերի մասին՝ անմահական ու սառնորակ աղբյուրներ, բնական կամ արհեստական լճակներ, և անպայման այդ սրբավայրերում են գտնվում հնագույն զիարեթները կամ ուխտատեղին՝ իր հսկա ձկնակերպ կամ ցլակերպ կոթողներով:

«Առկա տվյալները խոսում են այն մասին, որ վիշապաքարային միջավայրերը, ամենայն հավանականությամբ, վերարտադրում են գարնանային մի տոնակատարություն, որի ծիսական տարրերն են կենդանական (ցուլի) զոհաբերությունը, ճաշկերույթը, խնջույքը, որը տեղի է ունենում «զոհասյան» (վիշապաքարի) շուրջ» (Արսեն Բոբոխյան, 2015, էջ 285): Ավելացնենք, որ այդ տոնակատարությունը չէր կարող գարնանը լինել, այդպիսի բարձրությունների վրա գարնանը դեռևս ձմեռ է, իսկ Վարդավառին, իհարկե, հնարավոր էր:

Շատ հետաքրքիր է վարդավառ բառի ստուգաբանությունը, որոշ հայագետներ (Ալիշան, Տաղավարյան և ուրիշ.) այն կապում են Աստղիկի հետ, Վարդավառը բացատրելով Վարդ արմատով որպես վարդ ծաղիկ: Ըստ Մելիք Փաշայանի՝ «վարդավառ սանսկրիտերեն նշանակում է՝ վարդ-ջուր, վառ-սրսկել...» (Կ. Վ. Մելիք-Փաշայան, 1963, էջ 129), իսկ ըստ Ղափանցյանի, վարդ բառը ծագում է խեթական վարդ=ջուր հիմքից և արր=սրսկել, լվանալ բառից (Երևանի պետ. Համալսարանի գիտական աշխատություններ, 1940, էջ 279-280): Այսպիսով՝ Վարդավառը կապված է ջրի պաշտամունքի հետ, կապ չունի վարդերի հետ և բնականաբար նվիրված է ջրերի հովանավոր Մայր աստվածուհուն:

Կարծում ենք՝ բերված տվյալներն ու փաստերը բավարար են վերջնականորեն եզրակացնելու, որ նկարագրվող առեղծվածային ցլակերպ կամ ձկնակերպ հսկա քարարձանները նվիրված են եղել հայոց հնագույն դիցուհի Անահիտին, և կանգնեցվել են հենց նրան նվիրված Վարդավառի խոշոր տոնակատարությունների ժամանակ:

Վիշապաքարերի թվագրությունը

Այժմ փորձենք հասկանալ, թե ե՞րբ և ովքեր են կանգնեցվել այս կոթողները...

Այսինքն՝ փորձենք թվագրել այս կոթողները, մինչ այդ վերլուծելով նախկին ուսումնասիրողների կարծիքները:

Թերևս վիշապաքարերին հնագույն տարիքը տալիս է առաջին հետազոտողներից Ատրպետը. «Սակայն որձաքարեայ վիթխարի արձաններն ասում են, որ նրանք Յովհանէս Մկրտչից 3000-4000 տարի առաջ են յղկուած, քանդակուած և յիշեցնում են Մեծմօրը կամ Մօրմեծին՝ վիշապազանց ջրերի մայր դիցուհուն՝ Անահիտին» (Ատրպետ, 1926, էջ 407):

Մառը եզրակացնում է, որ վիշապաքարերը նախորդել են Հայաստանում սեպագրային դարաշրջանին (Н. Я. Марр, 1931. ст. 103): Բացի տարիքից, Մառը նշված աշխատության մեջ վիշապաքարերը ներկայացնում է որպես զուտ հայկական երևույթ՝ կապելով այդ կոթողները հայ նախարարական տոհմերի հետ (Н. Я. Марр, 1931, Էջ 103): Սա աննախադեպ երևույթ էր հնագույն հայկական պատմագրության մեջ, սակայն այդ ժամանակ Մառը ԽՍՀՄ գիտությունների ակադեմիայի փոխնախագահն էր, մեծ հեղինակություն ուներ, և ոչ ոք չհամարձակվեց դեմ դուրս գալ...

Միայն Մառի մահից (1934 թ) 4-5 տարի հետո Պիոտրովսկուն հանձնարարվեց այդ «սխալն» ուղղել: Նա դեռ 30-ական թվերից զբաղված էր օտարելով ուրարտական անվանված հուշարձանները Հայաստանի պատմագրությունից: Պիոտրովսկին, շատ արագ ուսումնասիրելով վիշապաքարերը, հայտարարեց. «...загадочные памятники Гехамских гор вряд ли окажутся древнее I-го тысячелетия до х. э.; мне представляется наиболее вероятной датировка их серединой I тысячелетия до х. э.» (Б. Б. Пиотровский. 1939, с. 39.): «Գեղամա լեռների հանելուկային հուշարձանները հազիվ թե հին լինեն մ.թ.ա. I հազարամյակից: Ինձ ավելի հավանական է թվում մ.թ.ա. I հազարամյակի կեսերը»:

Ուշադրություն դարձրեք - «հավանական է թվում մ.թ.ա. I հազարամյակի կեսերը», սա հենց Պիոտրովսկու կողմից հնարված այն ժամանակն էր, որը պետք է տրվեր հայ ժողովրդին՝ որպես «եկվոր», Ուրարտուն «գրավելու» և ստեղծելու իբր հայկական առաջին պետական միավորումը:

Պիոտրովսկու «թվացյալ» թվագրումը, իհարկե, ոչ ոք չհամարձակվեց քննադատել, սակայն 1963 թվականին հայտնաբերվեց Գառնիի վիշապաքարը, որի վրա սեպագիր արձանագրություն կար: Այս ակնհայտ փաստը հնարավորություն տվեց ակադեմիական գիտնականներին վիշապաքարերի տարիքը բարձրացնելու մինչև միջին բրոնզ (երկրորդ հազարամյակ մ.թ.ա): Ըստ երևույթին՝ այս թվագրությունը հորինվել էր վերևներում, և առանց որևէ դիմադրության ընդունվում և հաստատվում է գրեթե բոլոր ուսումնասիրողների կողմից: Այսպես՝ Արմեն Պետրոսյանը նշում է, որ տեսականորեն չի բացառվում, որ վիշապների մի մասը ավելի հին լինի, բայց այնուամենայնիվ, ընդունում է մ.թ.ա. II հազարամյակը (Ա. Պետրոսյան, 2015, էջ 47),

Գրեթե նույնանման դատողություններով է թվագրում վիշապաքարերի ժողովածուի հիմնարար հոդվածի հեղինակ Արսեն Բոբոխյանը. «...վիշապաքարերի նախապատմությունը կամ վաղ պատմությունը կարող է նախաբրոնզեդարյան կամ վաղբրոնզեդարյան լինել: Սակայն վերջիններիս գոյության առանցքային ժամանակահատվածը այնուամենայնիվ առայժմ թվում է միջին բրոնզի դարաշրջանը (մ.թ.ա. մոտ 2300/2200­1600/1500 թթ.)» (Ա. Բոբոխյան, 2015, էջ 288)

Ինչպես տեսնում ենք, երկու հեղինակներն էլ կարծում են, որ վիշապաքարերը կարծես թե ավելի հին են, սակայն... մ.թ.ա. II հազարամյակ:

Այժմ փորձենք հասկանալ, հիմնավորվա՞ծ է արդյոք այս թվագրությունը, և հնարավո՞ր է, օգտագործելով արդեն հայտնի փաստերը, հնարավորինս ճշտել վիշապաքարերի իրական թվագրությունը:

Սկսենք հայտնի մի փաստից, որը նկատեցին հենց առաջին ուսումնասիրողները Աժդահա յուրտում. վիշապաքար, որի վրա քանդակված է խաչ և հայերեն արձանագրություն (տե՛ս Նկ.5.), իսկ հետո հայտնաբերվեցին վիշապաքարեր, որոնք միջնադարում վերածվել են խաչքարերի (տե՛ս Նկ. 20)... (Լուսանկարը վերցված է Հ. Պետրոսյան, 2015, էջ 91.)

Ե՞րբ կարող է վիշապաքարը վերածվել խաչքարի, կամ վիշապաքարի վրա խաչ և արձանագրություն տեղադրվել... Բնականաբար դա կարող է պատահել միայն այն ժամանակ, երբ արդեն շատ վաղուց ավարտվել է վիշապաքարերի դարաշրջանը, փոխվել է կրոնը, մարդիկ արդեն վաղուց մոռացել են, թե ինչ է վիշապաքարը, ինչի համար են այն կանգնեցրել և այլևս այդ կոթողները մարդկանց համար սրբություններ չեն...

Գառնիի պեղումների ժամանակ (1963 թ.) հայտնաբերվեց վիշապաքար՝ սեպագիր արձանագրությամբ (տե՛ս Նկ. 21.) (Խանզադյան է. 1969, նկ. 103), ընդ որում՝ սեպագրերը տեղադրված են վիշապաքարի ոչ միայն հարթեցված մասի, այլ նաև ցուլի առաջին ռելիեֆային ոտքերի վրա: Այս վիշապաքարի շնորհիվ էլ հայ պատմագրությունը համարձակություն ստացավ փոխելու Պիոտրովսկու դրած վիշապաքարերի թվագրման սահմանը՝ I հազարամյակի կեսերը մ.թ.ա.:

Իսկ ե՞րբ կարող էր վիշապաքարի վրա սեպագիր արձանագրություն արվել, այն էլ՝ արքայական (Արգիշտի I), բնականաբար՝ երբ արդեն մոռացվել էր վիշապաքարային դարաշրջանը, երբ արդեն շատ վաղուց Վարդավառին Անահիտ դիցուհու պատվին վիշապաքարեր չէին տեղադրում... Իսկ դա կարող էր լինել վիշապաքարերի դարաշրջանից առնվազն մի քանի հազար տարի հետո...

Ահա թե ինչ է գրում Արմեն Պետրոսյանը Գառնիի վիշապաքարի շնորհիվ թվագրական ճշտման մասին. «Գառնիի վիշապի վրայի Արգիշթի I­ի ուրարտական արձանագրությունը ցույց է տալիս, որ վիշապները կամ նրանց գոնե մի մասը, կերտվել են նախաուրարտական դարաշրջանում, այսինքն՝ մ.թ.ա. 800թ.­ից առաջ: Որոշ հանգամանքներից ելնելով կարելի է նրանց ենթադրաբար թվագրել վաղ երկաթի, միջին և/կամ ուշ բրոնզի դարաշրջաններով (մ.թ.ա. II հազարամյակ)» (Ա. Պետրոսյան, 2015, էջ 47): Միայն ու միայն «մ.թ.ա. II հազարամյակ» ...

Ինչ որ է, անցնենք առաջ:

2012-2015 թվականների հնագիտական ուսումնասիրությունների ժամանակ Արագածի հարավային լանջերին՝ Վիշապաքարերի հովտում, հայտնաբերվեց մի վիշապաքար, որի վրա ժայռապատկերներ կան (տե՛ս Նկ. 22.): Գրեթե բոլոր ուսումնասիրողները համաձայնվեցին, որ կոթողը չափազանց կարևոր վիշապաքար է, և թերևս այն կարող էր բեկում մտցնել վիշապաքարերի թվագրման հարցում:

Սակայն պարզվեց, որ մեր ակադեմիական գիտնականները, հանուն «մ.թ.ա. II հազարամյակ» թվագրության պահպանման, համարեցին, որ ժայռապատկերներն ու վիշապաքարերը նույն հասակի են կամ գրեթե նույն հասակի են (Ա. Պետրոսյան, 2015, էջ 24):

«Այս ժայռապատկերը բացառիկ հնարավորություն է տալիս հայկական ժայռապատկերների խնդիրը գոնե մասամբ հասկանալու համար՝ տվյալ դեպքում բրոնզեդարյան ժամանակագրական սահմաններում» (Ա. Բոբոխյան, 2015, էջ 281):

Ինչպես տեսնում ենք, Արսեն Բոբոխյանը ևս խիստ կարևորություն է տալիս ժայռապատկերով վիշապաքարին, սակայն կարծես թե նախապայման է դնում՝ միայն «բրոնզեդարյան ժամանակագրական սահմաններում»...

Որպեսզի ապահովի նախապայմանը, Բոբոխյանը վիշապաքարերը նախ կապում է դամբարանների հետ, իսկ հետո թվագրում է ժայռապատկերը մ.թ.ա. II հազարամյակ՝ օգտվելով Հարություն Մարտիրոսյանի նմանատիպ ժայռապատկերների ենթադրական թվագրությունից (Ա. Բոբոխյան, 2015, էջ 281, 385-386, ծան. 45, ծան. 46):

Այստեղ պետք է նշել, որ չկա անմիջական ապացույց, որ որևէ վիշապաքար կապ ունի որևէ դամբարանի հետ, այդ մասին նույնիսկ Պիոտրովսկին է որոշակի նշում. «В действительности никаких признаков древнего кладбища около вишапов нет, но зато есть очень отчётливые следы древних каналов и даже целой ирригационной системы» (Б. Б. Пиотровский, 1939, с. 13.): «Իրականում հին գերեզմանների ոչ մի նշան չկա վիշապաքարերի մոտ, բայց կան խիստ որոշակի հետքեր հին առուների և նույնիսկ ամբողջ ջրային համակարգերի»

Այսպիսով, ըստ Արսեն Բոբոխյանի, վիշապաքարերը և ժայռապատկերները գրեթե նույն ժամանակներին են պատկանում (Բոբոխյանը նշում է, որ ժայռապատկերը արվել է վիշապաքարի ընկնելուց հետո, այսինքն՝ մի փոքր հին է, (Արսեն Բոբոխյան, 2015, էջ 281):

«Այս տեսանկյունից վիշապաքարերի նախապատմությունը կամ վաղ պատմությունը կարող է նախաբրոնզեդարյան կամ վաղբրոնզեդարյան լինել: Սակայն վերջիններիս գոյության առանցքային ժամանակահատվածը այնուամենայնիվ առայժմ թվում է միջին բրոնզի դարաշրջանը (մ.թ.ա. մոտ 2300/2200­1600/1500 թթ.)» (Ա. Բոբոխյան, 2015, էջ 288): Ինչպես տեսնում ենք, գիտնականը իր թվագրության մեջ կարծես թե կասկածում է, թե վիշապաքարերը կարող են ավելի հին՝ նույնիսկ «նախաբրոնզեդարյան կամ վաղբրոնզեդարյան» լինել, բայց ոչ, միայն՝ «մ.թ.ա. II հազարամյակ»...

Քանի որ հայտնաբերված ժայռապատկերով վիշապաքարը, ինչպես նշում է Արսեն Բոբոխյանը, «բացառիկ հնարավորություն է տալիս հայկական ժայռապատկերների խնդիրը գոնե մասամբ հասկանալու համար», և քանի որ, ինչպես տեսանք, մեր ակադեմիական գիտնականները չօգտագործեցին այդ հնարավորությունը, փորձենք այն օգտագործել:

Եվ այսպես՝ մենք ունենք մի հնագույն, տառապած, մաշված ու քայքայված վիշապաքար (Նկ. 22.), որի վրա նշմարվում է ցուլի գլուխը և առջևի վերջավորությունները: Ցուլի գլխից ներքև՝ վիշապաքարի հարթ մակերեսին արված են ժայռապատկերներ, որոնցից հասկանալին այծի պատկերն է: Ինչպես նշում է նաև Արսեն Բոբոխյանը, ժայռապատկերները արվել են վիշապաքարի ընկնելուց հետո, քանի որ ժայռապատկերների ուղղվածությունը չի համընկնում վիշապաքարի պատկերային ուղղվածության հետ, միևնույն ժամանակ վիշապաքարի ժայռապատկերները գրեթե նույնական են վիշապաքարի շրջակա միջավայրում տարածված հայտնի ժայռապատկերներին (տե՛ս Նկ. 23.): Այսպիսով՝ հնագետները ընդունում են, որ ժայռապատկերները փոքր ինչ, ավելի երիտասարդ են վիշապաքարից:

Նկ. 22. Վիշապաքարերի հովտի ժայռապատկերներով վիշապաքարը

Եթե մենք այստեղ նույնպես օգտագործենք նույն տրամաբանական դատողությունները, ինչը նախորդ խաչերով և սեպագրերով վիշապաքարերի դեպքում, այսինքն՝ պատասխանենք հարցին, թե ե՞րբ կարող էին վիշապաքարի վրա ժայռապատկերներ արվել, բնականաբար պատասխանը կլինի՝ երբ արդեն մոռացվել էր վիշապաքարային դարաշրջանը, երբ արդեն շատ վաղուց Վարդավառին Անահիտ դիցուհու պատվին վիշապաքարեր չէին տեղադրում, երբ վիշապաքարերը այլևս սրբություն չէին, և վերջապես՝ երբ այս վիշապաքարը արդեն ընկել էր, իսկ դա կարող էր լինել առնվազն մի քանի հազար տարի վիշապաքարերի դարաշրջանից հետո. այսինքն՝ միայն այս փաստը բավական էր վստահորեն վիշապաքարը թվագրելու ոչ միայն «նախաբրոնզեդարյան» ...

Սակայն անցնենք առաջ, անդրադառնանք ժայռապատկերներին և ժայռապատկերային դարաշրջանին: Ինչպես նշեցինք վերևում, վիշապաքարերն ուսումնասիրող գիտնականները, իսկ տվյալ դեպքում Արմեն Պետրոսյանը և Արսեն Բոբոխյանը, ժայռապատկերները և վիշապաքարերը համարում են գրեթե նույն տարիքի՝ օգտվելով Հարություն Մարտիրոսյանի «Գեղամա լեռների ժայռապատկերները» աշխատությունից, որտեղ որոշակիորեն մեր վիշապաքարի վրայի ժայռապատկերների տեսակը թվագրվում է մ.թ.ա. II հազարամյակ:

Այնպիսի տպավորություն է, որ մեր ակադեմիական գիտնականները, բացի իրենց հոդվածներից, ոչինչ չեն կարդում... Այսպես օրինակ՝ 2008 թվականին «Բազմավեպ» ամսագրում լույս է տեսնում Համլետ Մարտիրոսյանի «Հայկական ժայռապատկերների և Հին աշխարհի գրային համակարգերի ծագումնաբանական առնչությունները» հոդվածը, որտեղ հեղինակը ամենայն մանրամասնությամբ դասակարգում է մեր ժայռապատկերները և մի քանի անկախ մեթոդներով ապացուցում, որ Սյունիքի ժայռապատկերները ստեղծվել են 18-11 հազարամյակներում (Հ. Մարտիրոսյան, 2008, էջ 198 – 247):

Սակայն ինչքան էլ ակադեմիական գիտնականները չընդունեն, կամ պարզապես ուշադրություն չդարձնեն այս հոդվածին, պարզվում է, որ Համլետ Մարտիրոսյանի կողմից նշված թվագրությունը հաստատվում է ևս մեկ անկախ՝ երկրաբանական մեթոդով, որը ներկայացնենք ավելի մանրամասն: Սյունիքի լեռնաշղթայի կենտրոնական մասերում 1990-1994 թվականներին՝ երկրաբանական աշխատանքների ժամանակ, հայտնաբերվեց հոլոցենյան հասակի (հետսառցադաշտային) հրաբխային խոշոր կենտրոն, որից ժամանակ առ ժամանակ արտահոսել են անդեզիտո-բազալտային լավաներ՝ զբաղեցնելով մոտ 3000 հեկտար տարածք:

Սյունիքի լեռնաշղթայի հոլոցենյան հրաբխային առաջացումները ըստ հասակի բաժանվում են՝

1. Հնագույն հոլոցեն – 12 000-9 800 տարի
2. Վաղ հոլոցեն – 9 800-7 700 տարի
3. Ժամանակակից հոլոցեն – 7 700 տարի

Հնագույն հոլոցենի լավաները գրեթե ամբողջովին ծածկված են հողաբուսական առաջացումներով, իսկ վաղ և ժամանակակից հոլոցենի լավաների արտաքին մակերևույթը գրեթե զուրկ է նման ծածկույթից: Հնագույն հոլոցենի լավաները ծածկում են Վյուրմի սառցապատման վերջին փուլի մորենաներին, այսինքն՝ առաջացել են վերջին սառցապատման ավարտից հետո: Ընդհանրապես Սյունիքի լեռնաշղթայի գրեթե ողջ տարածքը ծածկված է հնագույն դամբարանադաշտերով և ժայռապատկերային պատկերասրահներով, ըստ որում՝ լեռնաշղթայի հատկապես կենտրոնական հատվածում, որտեղ գործել է հոլոցենյան հրաբխային կենտրոնը, դամբարանների և ժայռապատկերների խտությունը հասնում է առավելագույնի: Այստեղ ժայռապատկերներ կան Վյուրմի մորենաների վրա, հնագույն հոլոցենի լավաների վրա և երիտասարդ լավաների շրջակայքում տարածված ավելի հին լավաների վրա: Սակայն ժայռապատկերները միանշանակ բացակայում են վաղ և ժամանակակից հոլոցենի լավաների վրա (Հ. Ազիզբեկյան, 1990-1994թթ, էջ 55-65):

Այսինքն՝ Սյունիքի լեռնաշղթայի կենտրոնական մասում՝ վաղ և ժամանակակից հոլոցենյան լավաների տարածման դաշտում, մոտ 3000 հեկտար տարածքի վրա, ոչ մի ժայռապատկեր չկա, որը նման է ժայռապատկերային ծովի մեջ ժայռապատկերներից զուրկ կղզյակի... Նշենք նաև, որ այս լավաների տարածման դաշտում կան բազում հարմարավետ, արևավառ մակերեսներով ժայռաբեկորներ, որոնք ուղղակի հրավիրում են նկարիչներին...

Հոլոցենյան հրաբխային ժայթքումները տեղի են ունեցել ուղղակի մարդկանց աչքի առջև, այդ պատճառով էլ լեռնաշխարհը սրբազան էր (այդ է վկայում դամբարանների և ժայռապատկերների առատությունը): Իսկ նշված երիտասարդ լավաները (12 000-9 800 տարի) ամբողջովին զուրկ են ժայռապատկերներից, որովհետև այլևս մարդիկ արևավառ ժայռերի վրա չէին նկարում կամ գրում:

Այսինքն՝ Հայկական լեռնաշխարհում ուղղակի չեն կարող լինել մ.թ.ա. V-I հազարամյակների ժայռապատկերներ (ինչպես թվագրում են ժայռապատկերները մինչև օրս), որովհետև այդ ժամանակներում ուղղակի ավարտվել էր ժայռապատկերային դարաշրջանը:

Երկրաբանական մեթոդը ուղղակի հաստատում է Համլետ Մարտիրոսյանի թվագրությունը, ըստ որի՝ ժայռապատկերային դարաշրջանը Հայկական լեռնաշխարհում ավարտվել է 11-րդ հազարամյակում: Այսինքն՝ մեր վիշապաքարի տարիքը պետք է լինի գոնե մի քանի հազար տարի ավելի հին ժայռապատկերների տարիքից՝ առնվազն 11-12 հազարամյակից ավելի հին:

Իսկ ահա վիշապաքարերի Համեմատությունը Պորտասարի հրաշալի հղկված, մշակված և քանդակներով զարդարված 12 հազարամյա բագինների հետ, ցույց է տալիս, որ անշուշտ, վիշապաքարերը ավելի հին են, այսինքն՝ վիշապաքարերի ներքին տարիքը կարող է լինել ամենաքիչը 13-րդ հազարամյակը, իսկ վերին տարիքի (սկիզբը) մասին առայժմ միայն ենթադրություն կարող ենք անել՝ ամենայն հավանականությամբ այն սկսվել է Վյուրմի սառցապատման վերջին փուլից (26 000-19 000) առաջ՝ մոտ 30 000- 25 000 տարի առաջ:

Այսպիսով՝ ստեղծվելով Հայկական լեռնաշխարհում տասնյակ հազարավոր տարիներ առաջ, վիշապաքարային քարակոթողները նվիրվել են հայոց Մայր Աստվածուհուն, ունեցել են իրենց զարգացումը և ավարտը, որն իր ազդեցությունն է թողել լեռնաշխարհի մշակույթի վրա, արտահայտվելով այլ մշակութային ձևերով:

Կարծում եմ նաև կասկած չմնաց, որ Հայկական լեռնաշխարհին բնորոշ վիշապաքարային հուշարձանները ստեղծել են մեր հնագույն և հզոր նախնիները, որոնց ստեղծած մշակույթն ու ավանդույթները նույնիսկ բազում հազարամյակներ հետո, ինչ որ չափով հասել են մեզ՝ մեր սրբազան հավատքը և սեփական աստվածներին կորցրած սերունդներիս:

Ամփոփում

Վիշապաքարերը միայն Հայկական լեռնաշխարհին բնորոշ քարակոթողներ են, որոնք հավակնում են լինել այդ լեռնաշխարհի հնագույն հուշարձանները: Այս կոթողները հանդես են գալիս ցլակերպ, ձկնակերպ հսկա քարարձանների տեսքով, որոնք տեղադրված են բարձրլեռնային գոտիներում, ջրերի ակունքներում և բնական ու արհեստական ջրային համակարգերի շրջակայքում: Այս քարարձանները նվիրված են մայրության, պտղաբերության և ջրի աստվածուհուն՝ հայոց Մայր աստվածուհուն՝ ԱՆԱՀԻՏԻՆ, որի հնագույն գաղափարագիրը ձուկն էր և որին նվիրված տոնախմբություններին (Վարդավառին) երինջ էր զոհաբերվում: Հնագետների հայտնաբերած մի վիշապաքար, որի վրա կան նաև ժայռապատկերներ, թույլ է տալիս եզրակացնելու, որ վիշապաքարերը ավելի հին են 11-12-րդ հազարամյակներից: Համեմատելով Պորտասարի բագինների հետ, և հաշվի առնելով այլ տվյալներ, վստահորեն կարելի է եզրակացնել, որ վիշապաքարերի ներքին տարիքը կարող է լինել 13-րդ հազարամյակը, իսկ վերին տարիքը՝ (սկիզբը) ենթադրել, մոտ 30 000- 25 000 տարի:

Резюме

Каменные вишапы (Вишапакар) характерными лишь для Армянского нагорья,

и претендуют быть древнейшими памятниками на этой территории.

Они бывают в виде быкообразных и рыбообразных гигантских каменных изваяний, которые расположены в высокогорных районах, вблизи источников воды, природных и искусственных водоемов. Эти каменные исполины посвящены богине материнства, плодородия и воды - армянской Богине-матери АНАИТ, древнейшим символом которой была рыба, и которой во время посвященных ей празднеств (Вардавар) приносили в жертву телку.

Найденный археологами один из каменных вишапов, на котором есть петроглифы, позволяет сделать вывод, что каменные вишапы старше 11-12-го тысячелетия, а сравнивая их с алтарями Портасара, а также принимая во внимание другие данные, можно с уверенностью сказать, что минимальным возрастом каменных вишапов может считаться 13-е тысячелетие, а началом эпохи каменных вишапов можно предпологать 30 000 до 25 000 лет.

Summary

Vishap stones are unique to the Armenian Highlands and are most probably the oldest monuments of the region. These monuments are either bull or fish shaped enormous stone statues located at high altitudes, near headwaters and around natural and man-made water bodies. The stelae are dedicated to Anahit, the Armenian Mother-Goddess of motherhood, fertility, and water. Anahit’s ancient symbol was fish and during celebrations dedicated to her (Vardavar) heifer was usually sacrificed.

One such Vishap discovered by archeologists also has petroglyphs, allowing us to infer that the Vishaps are older than 11th-12th millenniums. Comparing Vishaps with the altars in Portasar and taking into account other discoveries, it can be confidently concluded that the minimum age of Vishaps is the 13th millennium and the maximum age (the beginning) can be assumed about

30 000-25 000 years.

Գրականություն

• Աբեղյան Մ., «Վիշապներ» կոչված կոթողներն իբրև Աստղիկ-Դերկետո դիցուհու արձաններ, Հատ. Է, Եր. 1975 թ, էջ 103-181.
• Ագաթանգեղոս, Հայոց Պատմություն, երևան 1983թ.
• Ազիզբեկյան Հ., Հայաստանի Հանրապետության Սիսիանի, Գորիսի և Եղեգնաձորի շրջանների երկրաջերմային անոմալիաների որոնողական աշխատանքներ 1990-1994թթ, Երկրաբանական վարչության ֆոնդեր.
• Ազիզբեկյան Հ., Նախաքրիստոնեական հայատառ արձանագրություն, 2020 թ.
• Ալիշան Ղ., Այրարատ, Վենետիկ, 1890
• Ալիշան Ղ., Հին հաւատք կամ հեթանոսական կրոնք հայոց, Վենետիկ 1895.
• Աճառյան Հ.Հ., 1979, Հայերեն արմատական բառարան, հտ. 4, Երևան 1979.
• Այվազյան Ս., Ուրարտական դիցանունների ստուգաբանություններ, Բանբեր հայագիտության, №1, 2017, էջ 38;
• Ատրպետ, Ճորոխի ավազանը (Աշխարհագրական և պատմական հետազոտութիւններ). Հանդէս Ամսօրեայ, 1926, №5-6.
• Ատրպետ, Վիշապազանց պաշտամունքը, Բազմավէպ, 1931
• Բոբոխյան Ա, Հեքիաթից դեպի հնագիտություն, Վիշապը հեքիաթի և իրականության սահմանին ժողովածու, 2019.
• Բոբոխյան Ա. Արագածի Տիրինկատար սրբավայրը, Հայ ժողովրդական մշակույթ, № XVII, Երևան 2018.
• Բոբոխյան Ա. և ուրիշ. «Վիշապաքարերի հնագիտություն», Վիշապ քարակոթողները / ՀՀ ԳԱԱ: Հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտ: Եր. 2015.
• Բրուտյան Գ., Հայկական «վիշապ» քարակոթողների աստղագիտական թուագրման փորձ, Էջմիածին ամսագիր № 4, 2020 թ.
• Գաբրիելյան Հ.Կ., հայկական լեռնաշխարհ, Եր. 2000,
• Գավուքճյան Մ., հայագիտական ուսումնասիրություններ, Երևան 2011.
• Գևորգյան Ա., Բոբոխյան Ա., Սուսեր - ցուլ – վիշապ, Վիշապ քարակոթողները / ՀՀ ԳԱԱ: Հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտ: Եր. 2015,
• Դավթյան Ա. Հայոց աստղային դիցաբանություն, Երևան 2004,
• Դիոդորոս Սիկիլիացի, Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հատ Բ, Երևան 1985.
• Երևանի պետ. Համալսարանի գիտական աշխատություններ, հատ. 14, Եր. 1940.
• Լևոնյան Գ., Մի առեղծվածային քանդակապատկեր, Սովետական Արվեստ, 1941, №2-3.
• Խանզադյան, է. Վ., Գառնի IV. Երևան 1969
• Հալաջյան Գևորգ, Դերսիմի հայերի ազգագրությունը, Եր. 1973.
• Հայրապետյան Թ., կարմիր կովի մոտիվը հայկական հրաշապատում հեքիաթներում, ՊԲՀ, 2010.
• Հմայակյան Ս. և ուրիշն. Սարուխանի վիշապը, Վիշապ քարակոթողները / ՀՀ ԳԱԱ: Հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտ: Եր. 2015.
• Հմայակյան Ս. Վանի թագավորության պետական կրոնը, Երևան 1990
• Ղափանցյան Գ., Հայոց լեզվի պատմություն. Հին շրջան, Ե., 1961
• Մարտիրոսյան Հ., Հայկական ժայռապատկերների և հին աշխարհի գրային համակարգերի ծագումնաբանական առնչությունները, Բազմավեպ, 2008.
• Մարտիրոսյան Հար., Լեռնային ակունքի ֆառնը... , Վիշապ քարակոթողները / ՀՀ ԳԱԱ: Հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտ: Եր. 2015.
• Մելիք-Փաշայան Կ. Վ., Անահիտ դիցուհու պաշտամունքը, Ե-1963.
• Մնացականյան Աս., «Վիշապ» քարակոթողների և վիշապամարտի դիցաբանության մասին, Տեղեկագիր Հայկական ՍՍՌ Գիտությունների Ակադեմիայի, Հասարակական գիտություններ № 5, 1952թ.
• Մնացականյան Աս., Հայկական զարդարվեստ, Եր. 1955թ.
• Պետոյան Վ., Սասնա ազգագրությունը, երևան 1965, էջ 342):
• Պետրոսյան Ա. Ուրարտական գլխավոր աստվածների եռյակը և պետության իշխող վերնախավի ծագման խնդիրը, ՊԲՀ, 2, 2002
• Պետրոսյան Ա., Արամազդ. Կերպար, պաշտամունք, նախատիպեր, Երևան, 2006.
• Պետրոսյան Ա., Երեսուն տարի անց. վիշապ քարակոթողները և վիշապամարտի առասպելը, Վիշապ քարակոթողները / ՀՀ ԳԱԱ: Հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտ: Եր. 2015
• Պետրոսյան Հ., Մի քանի դիտողություն վիշապ կոթողների վերաբերյալ, Վիշապ քարակոթողները / ՀՀ ԳԱԱ: Հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտ: Եր. 2015
• Պլուտարքեայ Քերովնացւոյ Զուգակշեռք, հատ. Գ, Վենետիկ 1833.
• Սանոսյան Ա. Ս. Ջավախքի «վիշապ» քարակոթողները. Բանբեր Երևանի համալսարանի 1989. 2, էջ 97­98, 99.
• Սիմոնյան Հ., Վիշապակոթողները և դամբարանները, Վիշապը հեքիաթի և իրականության սահմանին ժողովածու, 2019,
• Սրվանձտյանց Գ., Թորոս աղբար, հատ 2, Եր. 1982.
• Սրվանձտյանց Գ., Մանանայ, հատ 1, Եր. 1978, էջ 165.
• Վահրամ Րաբունի, 13-րդ դարի Կիլիկիայի գործիչ, Լևոն Խաչիկյան, Գրիգոր Պարթևին վերագրված «Հարցումը», որպես հայ մատենագրության երախայրիք, Բանբեր մատենադարանի, 1964, № 7, էջ 326
• Белицкий М. Шумеры. Забытый мир / Пер. с польского. — М.: Вече, 2000.
• Брей У., Трамп Д. Археологический словарь: М. 1990.
• Буровский А. , Разные человечества. 2015г, гл. 8.
• Герасимов И. П., К. К. Марков, Четвертичная геология, М. 1939.
• Джрбашян Р. Т. и др. Плинианское извержение вулкана Иринд (Арагацкая вулканическая область, Армения. Известия НАН РА, Науки о Земле, 2015, 68, No 1, 3-21
• Капанцян Г. А., О каменных стелах на горах Армении, Историко-лингвистические работы, 1975.
• Марр Н. Я. и Я. И. Смирнов, Вишапы. Труды Государственной Академии Истории материальной культуры, Т. I, 1931.
• Мифологическая энциклопедия: Феникс -Бен Бен. Пролёт огненной птицы)
• https://flamenco.ru/k-kakomu-cheloveku-otnositsya-ptica-feniks-legendy-o- ptice/; (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%83).
• Мифы Народов Мирв 1997, т. 2, ст. 184):
• Обручев В. А., Занимательная геология, М, 1961, ст. 159.
• Пиотровский Б. Б., Вишапы: каменные статуи в горах Армении. Л., 1939..
• Эмин Н., 0черкъ религiи языческихъ армянъ, М-1864.
• Salvini M. Geschichte und Kultur der Urartäer, Darmstadt 1995, էջ 187

Հովհաննես Ազիզբեկյան

20.05.2022 թ.